Т.Б. Щепанская. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX – XX вв. М.: Индрик, 2003.

 

С.51

 

Глава 2. Обряды ухода: проводы

 

 "Слышали? Появились такие - ушельцы. Бывают пришельцы – ну, прилетают в тарелках,  –  а эти ушельцы: они уходят" (из разговора с босым человеком на галерее Кунсткамеры в 1988 г.).

"Ушлец, ушлица, беглый, бежавший, бродяга"

(Даль, Словарь, т.4, с.527).

 

 

Описание культуры дороги  мы начнем с ситуации ухода: сборов и  проводов в дорогу. В этой начальной точке пути концентрируется значительная  часть связанных с дорогой обрядов и верований. Высокая степень ритуализации  поведения позволяет нам говорить об особых обрядах ухода, которым и будут посвящены следующие две главы. Под "обрядами ухода" мы понимаем комплекс ритуальных и ритуализованных  (символических, сценарно организованных) действий перед отправлением в путь

Смысл обрядов ухода - переход человека из домашней в дорожную систему мировосприятия.  Их результатом должно стать  конструирование символического и  нормативного комплекса, который будет затем определять поведение человека в дороге. В ходе прощальных обрядов меняется социальный статус уходящего человека: домашний сменяется дорожным, статусом путника. Но во время сборов и проводов он пребывает в промежуточном статусе,  который можно обозначить как статус "ушельца", и мы будем рассматривать  особенности его поведения и социального положения. 

Комплекс обрядов ухода мы  условно подразделяем на проводы (куда включаем пространственно-временные их элементы) и сборы (под которыми понимаем  трансформацию вещественного мира). Но прежде, чем перейти собственно к обрядовым действиям, остановимся на самой ситуации ухода - ее  традиционном восприятии и символизации.

(…)

 

с.52

Формы подвижности

Следует  перечислить основные формы передвижений, характерные для русской традиции: это  переселения (индивидуальные, семейные и групповые), сезонная миграция (лесные и ремесленные отхожие промыслы), воинские и разбойничьи экспедиции, нищенство, странничество и паломничество ко святым местам, а также другие формы религиозно обусловленных странствий (например, вечное "бегство" старообрядцев-бегунов). 

Переселения крестьян были обусловлены целым рядом стимулов, среди которых демографические (рост  населения, образование и отделение молодых семей), социальные (бегство крестьян от крепостного гнета и рекрутских наборов) и духовные: уход "от греха" в монастырь или пустынь, бегство от власти антихриста, поиски Беловодья (Погодин  1901; Любавский 1909; Любавский  1996; Волости… 1885; Вейнберг 1915; Воронин 1935; Витов 1955; Ковалев 1963; Чистов 1967; Немченко (ред.) 1971;Бакланова 1976; Тихонов 1978; Историческая география… 1981; Ивина  1985; Козлова 1983).  В целом  крестьянские  переселения могут рассматриваться в русле процессов земледельческой колонизации, как формы, прежде всего, демографической экспансии. Разные  варианты земледельческой колонизации: крестьянская, княжеская, государственная, монастырская - подробно  описаны  в историко-географической литературе, особенно  на примере Русского Севера (Витов  1962; 1964; Зарубин  1970; Комягина  1972; Власова  1973; Афанасьев  1973; Витов, Власова  1974; Дмитриева  1978; Ивина 1985; Макаров  1986). 

Крестьянские переселения имели несколько разновидностей или сценариев. Наиболее характерный из них - выселки. Молодая семья, отделившись от родительской, строилась либо в своей же деревне, либо на новом месте, за несколько десятков верст (обычно не более дня пути), кладя тем самым начало новой деревне.  Если старая деревня была у большой реки, то выселки сдвигались ближе к водоразделу, вверх по течению одного из притоков, вдоль которого шла  охотничья тропа, располагались охотничьи угодья данного рода и  промысловые избушки, в которых новоселы и жили до тех пор, пока не построят постоянное жилище. Тут же распахивались поля под хлеб. Таким образом, земледельческое освоение  территории следовало за промысловым. Со временем

 

С.53

к первым переселенцам присоединялись другие, а прежнее поселение вместе в утратившими плодородие полями забрасывалось.  Эта модель освоения территории  характерна в особенности для таежной зоны для Русского Севера. 

В некоторых случаях подобная форма переселений развивалась по типу маятниковой миграции, что было связано с переложной системой землепользования. Когда новая пашня теряла урожайность, распахивали другие  участки, причем  нередко они располагались на том же месте, где стояла прежняя, когда-то покинутая, деревня. В фольклоре  фиксируются  рассказы, как при распашке полей находят  остатки старых борозд, а строя дома, обнаруживают следы срубов, черепки и другие остатки прежнего жилья. Археологи на Русском Севере в ряде случаев  обнаруживают  неоднократное заселение одних и тех же участков, перемежавшееся периодами запустения (Шенников 1997).  Это была форма маятниковой миграции, вначале из поймы к водоразделам, затем обратно в пойму.  Длительность цикла такой миграции составляла, по разным оценкам, от 10 - 15 до 30 - 50 лет и была сопоставима со временем жизни целого поколения, так что для каждого поколения переселение выглядело разовым событием, а весь образ жизни представлялся оседлым.  Исследователи же говорят о "неполной земледельческой оседлости" или даже кочевье земледельца"  (Беляев 1855; Шенников 1997), связанном с переложной системой землепользования.

Но возможен и другой вариант: выселки сдвигаются от поймы к водоразделу, но после исчерпания плодородия здешних почв жители переселяются  не в пойму своей реки, а  дальше за водораздел, в верховья речек уже другого бассейна,  оттуда постепенно перемещаясь ближе к пойме большой реки, в которую они впадают. Именно этот вариант отражают многочисленные предания о том, как  течением ручья приносит сверху  щепки от строительства или прутья от банного веника, по которым  жители низовьев узнают о появлении нового поселенца.

Другая  разновидность переселений - групповые, когда на новое место уезжали несколько семей, образуя целый обоз - переселенческий отряд. Они уезжали далеко, прощаясь с родными местами навсегда, хотя на практике значительная часть, разочаровавшись и обнищав, потом возвращалась.  Такая модель характерна для освоения Сибири в пореформенный период (вторая половина XIX в.) и связана с некоторой мерой организации и государственной стимуляции.  К этому близка и модель группового  бегства крестьянских семей от государева ока, т.е. разных форм государственного учета: ревизий, податей, рекрутского набора. Так, в 20 - 30-х гг. XIX  столетия алтайские крестьяне группами, насчитывавшими по десятку

 

С.54

семей (ок.40 человек), убегали в святую землю, называемую Беловодье, которую они искали на востоке и юге, за пределами досягаемости русских властей (Чистов 1967).

Еще одна характерная   модель переселений связана с уходом вначале небольших мужских  групп (от 2 до 10 человек, реже более многочисленных), обычно вооруженных.  Подобные группы могли  формироваться из крестьян, бежавших от крепостной неволи или рекрутчины,  солдат, дезертировавших из армии, это могли быть осколки иноземных войск (фольклорных панов, литвы, татар и т.д.) или бунтовских отрядов. Так, основание множества деревень на Русском Севере приписывается новгородским ушкуйникам, приезжавшим грабить северодвинские селения, да так и остававшимися там жить; людям из отрядов Степана Разина, скрывавшихся в лесах после разгрома восстания, вообще неким "разбойникам" или "беглым".  

В XIX - начале XX в. эта модель соединялась с моделью семейных переселений.  Собравшиеся на новое жительство семьи отправляли на разведку  специальных ходоков - группы мужчин от 2 -4 до 10 и более человек. Такие группы месяцами, а то и годами вели бродячую жизнь, поддерживая свое существование  случайными заработками, попрошайничеством, а то и разбоем. Найдя подходящее место, эти люди перевозили свои семьи; те же, кто за время скитаний утратил связи с родиной, обзаводились семьями уже на новом месте.

Продвижение во вновь осваиваемые районы могло приобретать вид вооруженных экспедиций  с последующим  строительством укрепленных поселений (Скрынников 1982). Здесь следует упомянуть казачьи походы  на юг и в Сибирь и строительство укрепленных линий, военных поселений вдоль рубежей.

Наряду с переселениями, большое значение в крестьянском жизнеобеспечении имела  сезонная промысловая подвижность. Часть жителей переселялись на время из постоянных селений в места промысла: охоты, рыбной ловли, сенокоса, сбора смолы, дикого меда или ягод, - где жили во временных жилищах (полуземлянках, избушках, зимницах) от нескольких дней до нескольких недель или месяцев. Промысловые избушки обычно ставили  ближе к водоразделам (в верховьях небольших рек и ручьев), где и  располагались сенокосные, ягодные, охотничьи и прочие угодья.  К ним вели  тропы - ворги, путики,  шедшие обычно вдоль ручьев. Сезонные заготовки способствовали концентрации ресурсов большой территории в более плотно заселенных и освоенных долинах больших рек. Сено с водоразделов позволяло содержать значительное количество скота, навоз от которого способствовал продлению плодородия почв в долинах, несколько снижая необходимость регулярных

 

С.55

переселений (Шенников 1997). С другой стороны,  сезонные перемещения нередко прокладывали путь последующим переселениям.  Переселенцы двигались вдоль охотничьих троп, а новые деревни иногда устраивались на местах сенокосных угодий; до постройки постоянных домов новые поселенцы нередко жили в промысловых или сенокосных избушках.

В ту же модель сезонной промысловой миграции  встраивались позднее разные формы отходничества (плотников, пастухов, шаповалов, портных и проч. специалистов) и такой своеобразный промысел, как нищенство. Отходничество и нищенство можно рассматривать как средства перераспределения ресурсов из мест их (и населения) концентрации: городов, богатых земледельческих районов - в районы нового расселения, откуда, по наблюдениям к.XIX в., происходило большинство отходников и нищих.  Примечательно, что поселения  профессиональных нищих, судя по материалам С.В. Максимова,  концентрировались  у водоразделов, с их бедными почвами и обилием болот (см. Максимов 1872).

В литературе XIX в. нищенство рассматривалось чаще всего в контексте благотоворительности (Забелин А., 1858; 1859 а, б; 1860; Бочечкаров  1859; Курбановский  1860), ставились вопросы происхождения и истории нищенства (Снегирев  1853; Прыжов, 1862; 1864; 1868), публиковались  бытовые очерки, которые нам как раз наиболее интересны.  В них можно почерпнуть сведения о пристанодержательстве (Муллов  1859), этнографических особенностях  быта, внешнего облика, речевого поведения, взаимоотношений в среде нищих (Прыжов  1862; Воронов, Левитов  1868; Бахтиаров  1903). Внимание исследователей привлекают особые категории профессиональных нищих — старцы: слепцы, бродячие певцы, лирники (игравшие на музыкальном инструменте — лире): их арготические языки (Микуцкий  1854; Николайчик  1890), песенный репертуар, быт, обычаи, организация сообществ, таких, как слепые артели, в которых были свои старечие короли, школы певцов и лирников  и проч..(Кулиш  1856–1857; Боржковский 1889; Тиханов  1899–1900). В целом нищенство в разных своих проявлениях — оказалось едва ли не самым изученным сегментом “бродячей Руси”.

Довольно обширная литература посвящена отходникам, бродячим ремесленникам и торговцам. Особый интерес научного сообщества вызывали бродячие торговцы — офени — и в первую очередь их “условный язык”. Опубликованы записи его, сделанные во Владимирской, Рязанской, Калужской, Тульской, Костромской и некоторых других  губерниях (Успенский А. А., 1820, 1822; Снегирев  1837; Срезневский  1839; Пискарев  1847; Мартынов  1870; Голышев  1874 а, б; Семенов  1891;Смир-

 

с . 56

нов  1902). В середине XIX в. публикуются очерки быта и обрядовой практики бродячих  торговцев (Тихонравов, 1847; 1857; Гарелин  1857; Попроцкий 1864; Трохимовский, 1866; Добр-ов 1868; Кайдалов  1876; Голышев  1880). Некоторое  освещение в журнальных публикациях получили профессиональные языки швецов (портных), шерстобитов и шаповалов (Липинский, Скрябин, 1868; Чернышев, 1898; Романов 1890; 1901; Виноградов  1915). Уже в наше время опубликованы некоторые словари (напр., словарь “тайного языка” костромских пимокатов — Громов  1994). Следует отметить и обобщающее исследование “Условные языки русских ремесленников и торговцев” (Бондалетов  1974).

Массовые грузоперевозки в масштабах всей Европейской России обеспечивала  обозная торговля  и сплав.  Еще в XIX в.  это были главные формы  перемещения  леса, муки, рыбы, даров леса (грибов, ягод, орехов, дичи), в основном, с северо-запада на юго-восток, из мест производства в места наибольшей концентрации населения, преимущественно в города, центры крупных ярмарок. Преобладающие направления - с северо-востока на юго-запад. С развитием зарубежных связей и портов на северных морях часть ресурсов перемещается в северном направлении. В этнографическом отношении интересны описания образа жизни, языка и фольклора бурлаков и плотогонов (Советов, Родин 1925; Банин  1971; Истомин  1979), а также, в качестве сравнительного материала,  быта украинских чумаков, возивших обозами соль  (Данилевский  1857).

Наконец, нельзя не упомянуть индивидуальные формы подвижности, обусловленные духовными факторами: уход на богомолье, паломничество и странничество по святым местам. Их  следует рассматривать не столько в контексте материального перераспределения, сколько как форму информационного обмена. Система святых мест играла большую роль в обмене кризисной информации и в целом в формировании и поддержании коммуникативной структуры территории, о чем мы более подробно будем говорить в специально посвященной этой теме главе. 

Сложившаяся у русских система жизнеобеспечения, таким образом, наряду с оседлыми занятиями, включала и многообразные формы подвижности. Передвижения обеспечивали компенсацию малопродуктивности почв за счет ресурсов территории: их перераспределения (выравнивания и, наоборот, концентрации) и вовлечении в хозяйственный оборот земель, непригодных для земледелия.

Соотношение оседлости и подвижности в русской культурной традиции символизируется через соотношение дома и дороги, как двух  неразрывно связанных пространственных категорий. В то же время, дом и дорога последовательно противопоставляются друг другу.

 

С.57

Кризисная реакция

Уход, т.е. прекращение оседлого жительства и отправление в путь, можно рассматривать как один из этнических стереотипов поведения, т.е. типовую реакцию в определенных обычаем ситуациях.  Это мог быть уход на промыслы в лес или на заработки в город, в отход, по миру за подаянием, на службу в армию, в разбойники, на богомолье, в монастырь, в лесной скит, на новое  место жительства, замуж, наконец, на поиски легендарного Беловодья. Разные цели предполагали разную степень ритуализации поведения и длительность прощальных обрядов. Однако, в осмыслении самой ситуации ухода можно заметить некоторые общие черты, представления, определявшие правила ее включения в культурный контекст.

Ситуация ухода русской традицией  артикулировалась  как необычная: кризисная или праздничная, т.е. перерыв, а не продолжение повседневного  порядка вещей, с чем связана и ее повышенная ритуализация. Она находила отражение в разных по жанру фольклорных текстах, но все они, как правило, представляют уход как кризисную реакцию, т.е. тип поведения в кризисных ситуациях. Сказочный Иван (то дурак, то царевич) отправляется за тридевять земель в ситуации "недостачи", когда у него похищают невесту, у старика-отца пшеницу, у царя – золотые яблочки.  Былинный богатырь Добрыня, хоть и  неохотно, едет во Туги горы, ко Пучай реке, потому что змей уволок княжескую дочь; кроме того, чудовище  систематически вдовит молодых жен, сиротит малых детей, а богатырей погубило уже великое множество (см.: Бернштам 1993). Кризисный характер носит и мистический уход, описываемый в зачине русского заговора: "Встану благословясь, выйду перекрестясь… в чистое поле". Знахарский заговор, а вместе с ним и матрица "ухода" активизируется в случае болезни (лечебные заговоры), нелюбви или неверности возлюбленного или супруга (приворотные или вредоносные), тоски, ссоры с кем-то из близких, бесплодия и т.п., - т.е. опять-таки в кризисной ситуации. 

Практически те же ситуации служили  стимулом к реальному уходу на богомолье, а иногда в длительные странствия по святым местам. Девушки  шли на богомолье, чтобы попросить себе жениха; чаще всего такие походы предпринимались,  когда подходил к концу возраст вступления в брак, а женихов все не было,  и возникала опасность остаться в старых девах. Женщины давали обеты сходить на богомолье в случае  болезни/смерти кого-то в семье, чаще всего детей; в случае бесплодия, супружеской неверности или охлаждения мужа. Стимулами, таким образом, часто служило неблагополучие, преимущественно в демографической сфере, или его предчувствие. Не сумев в определенные обычаем сроки создать семью, некоторые крестьянские девушки уходили в монастырь, другие - просто в лес на отдельное жительство. Из Вологодской губ. в Этнографическое бюро сообщали об одном таком случае. Девица Евдокия жила в доме у брата в вологодской деревне Кулиге. Жили зажиточно и мирно, только замуж ей выйти так и не довелось. В возрасте около сорока лет, по сообщению корреспондента Этнографического бюро,  “Евдокия выпросила у брата позволения оставить его жилище, получила согласие и ушла. Поселилась за рекой середь дремучего лесу, при речке Лупье”. Построила там избушку, сделала

 

 

С.58

печь, сеет хлеб на лесной нивке, ловит рыбу и бьет мелкого зверя (АРЭМ, д.334, л.13. Вологодская губ., Сольвычегодский у., 1899 г.).

В севернорусских преданиях  уход в лес населения целых деревень описывается как типовая реакция в ситуации приближения чужеземцев,  разбойников, новгородских ушкуйников. Еще в конце XIX - начале XX столетия подобные предания имели хождение среди сольвычегодских крестьян. Рассказывали, будто при появлении на Двине ушкуев "начальство тогдашнее как-то раньше узнавало об этом и делало повестку по всем селениям. Крестьяне разбегались по лесам", оставляя на пороге домов угощение и немного денег, для разбойников, чтобы те не сожгли их дома (АРЭМ, д.333, л.47 - 48. Вологодская губ., Сольвычегодский у.).

Подобным же образом реагировали на давление со стороны властей: рекрутский набор, сбор податей или просто попытку переписи. Характерный эпизод из истории  освоения Сибири.   В 1631 г. верхотурский воевода  должен был набрать 100 крестьянских семей для переселения из Верхотурья в Томск и другие остроги. Многие крестьяне, прослышав о "приборе", разбежались по лесам (Скрябина 1994, с.19). Алтайские крестьяне при попытке властей произвести ревизию (перепись), несколько раз убегали в свое Беловодье – мифическую святую землю, которую они искали в самой глухой тайге,  в распадках за горами - главное, вне зоны досягаемости властей (Чистов 1967, с.241-242, 276).  Еще один эпизод из того же ряда относится уже к концу XIX в. Земский  начальник едет в пензенскую деревню Дигилевку – собрать сход и предложить крестьянам отказаться от своего односельчанина, с тем чтобы наказать его за какую-то провинность. Крестьяне с таким решением не были согласны. Услышав о приезде земского, они “все убежали в ближайший лес, оставив деревню пустою” (АРЭМ, д.1295, л.39. Пензенская губ., Городищенский у., 1899 г.).

Во время гражданской войны, прокатившейся по России в начале XX в., когда людям приходилось выбирать, воевать ли за красных или белых, некоторые крестьяне уходили от этого выбора и вообще от войны.  Жители Костромской области, по рассказам старожилов, спасаясь от мобилизации в Красную армию, бежали из деревень в окрестные леса. Небольшими группами они до полугода  скитались по лесам, ночуя в овинах, на хмельниках, в речных и озерных избушках и стогах сена. Некоторые вливались в отряды "зеленых". Советские власти рассматривали беглых крестьян как дезертиров, посылали на поимку их карательные экспедиции (Зонтиков 1995, с.55; Пискунов 1999. С.135).  Имеются известия о подобных случаев и в Тверской обл.  “Дезертиры у нас были, - рассказывает житель д.Чижево Лесного р-на. – В леса уходили, в землянках жили по два-три года. Не хотели воевать. А потом война

 

С.59

прошла – они вернулись в деревню, вышли из лесов” (Голоса крестьян 1996, с.47). Отметим случаи мифологизации  подобных  эпизодов. Лена Баринова, внучка старой знахарки из с.Кулотино Окуловского р-на Новгородской обл., рассказывала мне, что тамошний барин, белый офицер, со своими сподвижниками в гражданскую бежал от красных в леса. Местные жители говорили, что он обратился волком, а его слуги - мышами, отчего в последующие годы наблюдалось мышиное нашествие.

Позднее, в Великую Отечественную, крестьяне целыми деревнями уходили в леса от немцев. Мужское население и подростки  – в партизаны, а семьи с детьми, со скотом и скарбом  жили в землянках, разводя огороды и расчищая в лесу узкие полоски земли под хлеб   (Голоса крестьян 1996, с.365. Псковская обл., Середкинский р­-н). Уход с оседлого местожительства осознавался как типовая реакция на внешнюю (для крестьянской общины) угрозу, как со стороны разбойников и завоевателей-иноземцев, так и со стороны государства, которое также рассматривалось как внешняя по отношению к локальному сообществу сила. Народная память хранила рассказы о таких случаях, которые в соответствующей ситуации могли сработать как культурные образцы. Обратим  внимание, что уход во многих из приведенных текстов предстает как реакция, альтернативная агрессии - замещающая или позволяющая избежать участия в насильственных действиях. Связано ли это с низкоэнергийностью северных широт, где расположена Российская территория? Уход - это выход из кризисной ситуации за счет ресурсов территории, агрессия - за счет демографических ресурсов. Стереотип ухода, предлагаемый традицией как замена агрессивного (демографически затратного) решения, объясняет и широкое территориальное расселение русского этноса, и скачкообразный характер этого процесса, всякий раз стимулируемого кризисными явлениями в демографической или социально-политической сфере. 

Но и обычный, на взгляд нынешнего исследователя, уход на промысел или переселение нередко сопровождался объяснениями: земля не родит, ее мало, большие подати и т.д. По сообщениям корреспондентов Тенишевского бюро, в конце XIX  в. девушки также уходили на заработки в города, но, как правило, "когда оне потеряли всякую надежду выйти замуж почему-либо" (АРЭМ, д.612, л.7. Костромская губ., Солигаличский у., 1898 г.). Стимулами к переселениям крестьян становились неурожаи, голод, отсутствие свободной земли, конфликты с родственниками - т.е. кризисные, неблагоприятные обстоятельства; во всяком случае, их они приводили в качестве объяснений. Корреспондент из Краснослободского у. Пензенской губ. сообщал в 1899 году: несколько лет подряд были неурожайными, крестьяне запили и пропили последнее. "А тут как раз раздался клич, приглаша-

 

 

С.60

ли охотников на новые места. Думали, гадали мужички и решили, наконец, попытать свое счастье на новом месте. Уехали…"  Получив от них письма о хорошей жизни на новом месте, еще 20 или 30 дворов записалось на переселение (АРЭМ, д.1342, л.233).

Корреспонденты Тенишевского бюро, отвечая на вопросы анкеты о поведении крестьян в случае неурожая, падежа и бескормицы, указывают такие варианты поведения крестьян, как отсылка сыновей в работники, дочерей в работницы,  подростков – в пастухи и няньки (обычно в другое, более сытое, селение, другой уезд и даже губернию); уход главы семьи, иногда с молодыми сыновьями, на заработки, в отход  (по деревням или  в город); нищенство Христовым именем старых, нетрудоспособных членов семьи, иногда также девиц и женщин; наконец, переселение всем семейством на новое место (АРЭМ, д.1405, л.8. Псковская губ., Новоржевский у., 1899 г.; д.1892, л.22. Пензенская губ., Инсарский у., 1900г.).

Таким образом, разные формы перехода в неоседлое состояние в народных представлениях и фольклоре фигурируют  в ряду кризисных реакций.  Уход в дорогу -  переход на подвижный образ жизни или смена местожительства – в контексте русской культурной традиции представлялся своего рода "запасным выходом", альтернативным способом организации жизненного пути в тех случаях, когда стандартный (оседлый) сценарий по каким-либо причинам не удавалось реализовать.

Вне зависимости от цели путешествия, сама ситуация ухода обыгрывалась в обрядах как кризисная: отсюда традиционный плач на проводах ("Долгие проводы - лишние слезы"), как на похоронах.  С другой стороны, в ее обрядовом оформлении заметны праздничные элементы: за некоторое время до отправления в путь переставали работать, основными формами поведения становились гульба и гостьба, обмены дарами, торжественные застолья, - т.е. материально-производительная активность, как и на празднике,  замещалась  коммуникативной. Характерна праздничная одежда будущих ушельцев. Особенно подробно описана праздничная одежда рекрутов:  их фуражки и шапки были украшены бумажными цветами, разноцветными лентами, в руках и на лошадиной сбруе - ленты, платочки и пояски, подаренные девушками.  Их одежду односельчане сравнивали в одеждой жениха (Пермская обл. Черных 2001, с. 143, 148).  В обоих случаях - как кризисная или праздничная - ситуация ухода выводилась за рамки повседневности. Она строилась по своему особому сценарию, заметно  ритуализованному, а уходящий человек частично утрачивал свой обычный статус, переходя в промежуточное состояние ушельца, отношения с которым определялись уже не обыденными, а ритуальными правилами.

 

С.61

Время ухода

Обряды растягивают время ухода, это был уже не момент, а процесс, имевший  заданную ритуалом темпоральную организацию (о свойстве ритуала растягивать и структурировать время см.: Байбурин 1993). Обычай требует присесть перед дорожкой и досчитать до десяти – сделать остановку: по поверьям, если сорваться в путь сразу, смаху, то пути не будет. Рекруты в XIX в.  за неделю, а то и за 1-2 месяца до призыва прекращали участие в обычных работах, начиная  гулять (см. Фирсов, Кисилева 1993, с.72; Владимирская губ. и у.; АРЭМ, д.738, л.42. Новгородская губ., Тихвинский у.; д.1811, л.12. Ярославская губ., Ростовский у. 1900 г.). Около недели прощалась с родней девушка перед уходом в монастырь, приблизительно за столько же начинают готовиться к отъезду в город  после каникул современные студентки. Семьи переселенцев за несколько недель, месяцев, а то и за год до отъезда начинали распродавать имущество и готовиться в путь. Таким образом, промежуточное между дорогой и домом время ухода растягивалось от 10 секунд - "присесть на дорожку" - до нескольких недель и даже месяцев. Таким образом, ритуал конструировал уход как  особое состояние, промежуточное между дорогой и домом, а собравшийся в путь человек оказывался в это время в промежуточном статусе ушельца. Есть люди и целые общественные движения, культивирующие этот статус, продлевая его бесконечно, делая постоянным образом ускользающей от контроля жизни. Исторический пример - старообрядцы-бегуны, все время находившиеся в состоянии не странствия, а именно побега. Культ ухода существует и в наши дни в молодежной субкультуре, находя свое выражение в культе трассы (автостопа), выездов и  психоделического трипа (духовно-химического странствия).

Трансформация социального статуса в обрядах ухода представала как серия преобразований пространственно-временных и вещественных условий, т.е. находила свое выражение в пространственно-временном и предметном кодах.  Мы начали  с временной координаты.  Ниже рассмотрим поверья, влиявшие на выбор времени отправления в путь. Традиция позволяла определить наиболее подходящее положение точки ухода на оси домашнего времени, а точнее - на его  круге (поскольку домашнее время у земледельцев скорее циклично). Существовали правила выбора этой точки  во временных циклах (жизненном, годовом, месячном, недельном и суточном).  Не то чтобы всякий выход в дорогу был жестко приурочен к определенному времени, но можно заметить определенно выраженные тенденции (предпочтения). Более всего сведений у нас имеется о приуроченности передвижений в рамках жизненного, годового и суточного круга.

 

С.62

Жизненный путь

Выражение "жизненный путь" соотносит дорогу со временем жизни. В обыденной народной лексике и  фольклоре "жить"  обозначается как    ходить,   топтать землю (траву),  на земле топтаться (Невская 1990, с.143; Подюков 1998, с.266), а сама жизнь описывается как дорога: "На веку, что  на долгом волоку[1]" (Даль, Словарь, т.1, с.236).

В свою очередь, физические передвижения вписаны в сюжет жизненного пути, на протяжении которого периоды оседлости сменяются передвижениями, и с каждым этапом жизни традиция связывает те или иные их формы.

Детство - время быстрых, но хаотичных движений: в традиционном и поныне обыденном дискурсе дети бегают и гуляют, но их свободу старшие ограничивают пространством дома (младенчество), двора (раннее детство), селения - доступная территория расширяется с возрастом. Дети устраивают исследовательские экспедиции по изучению подвалов и кладбищ, походы в окружающие леса и пещеры.  В детском фольклоре пространство мифологизируется: в нем выделяются "страшные" и "волшебные" места,  маркируемые разными "секретиками" и прочими тайными знаками. Мифологизация снижается по мере освоения территории  (Осорина 1999).

Время наибольшей подвижности - молодость. Характерные для молодежи формы поведения: досуга, предбрачных ухаживаний -  описываются в терминах дороги:  парни начинают бегать за девушками и взаимно;  влюбленные пары гуляют, ходят;  подростки-допризывники от нечего делать шатаются по улице. Молодежные собрания называются  хоровод, гулянье, катанье на лошадях и качелях, кадрель или походяче (Фирсов, Кисилева 1993, с.45, 47, 73-74, 82. Владимирская губ.).  На Урале вечернее собрание молодежи на улице называется  дорожка (СРНГ, вып.8, с.135. Свердловская обл.). Молодость - время инициационных путешествий:  для парней эту роль играет служба в армии (в армию ушел), для девушек - замужество (замуж вышла, пойдешь за меня замуж? Замуж надо хоть раз сходить).

Тем, кто не обрел пары, традиция предписывает специальные формы ухода: отшельничество (например, отселение в келью, в лес, как это сделала девица Евдокия), монашество, странствия по монастырям и сбор подаяний. Фактически, это формы элиминации, касавшиеся, преимущественно, девиц.

Женщины, вступившие в брак, привязаны к дому. Репродуктивная активность вытесняет пространственную, хотя нередко и определяется в терминах движения. О беременной женщине говорят: на живые ножки пошла, ходит беременная (или на сносях), уходит  в декрет.  С другой стороны, она тяжела,  отяжелела, тяжело ходит, и чем ближе к родам, тем ощутимее эта тяжесть, которая все больше привязывает ее к месту. Со второй половины беременности вступают в силу запреты ездить и уходить далеко от дома, особенно в одиночку.

В терминах дороги описывают обыденные формы активности взрослых: пошел/ вышел на работу, ушел в отпуск. С дорогой связаны, преимущественно, мужские работы, хотя на Русском Севере и женщины надолго  уходили к дальним сенокосам и нередко сопровождали мужей на охоте (проверяли силки).

Наконец, третий возраст отмечают два завершающих жизнь перехода - уход на пенсию и последний путь. Здесь уже имеется в виду  виртуальный уход в иные потусторонние сферы, а не земное  перемещение. В пространственном смысле старость неподвижна. Впрочем, и здесь есть допустимые традицией формы передвижений: уход на богомолье, странствия по монастырям, для неимущих и одиноких - нищенство.

Сезонные ритмы и пути сообщения

Ритмы  чередования оседлости и подвижности в российских условиях во многом   определялись сезонными циклами  проходимости дорог. Функционирование и даже структура дорожной сети имели сезонные различия, что связано с континентальностью климата, с резкими перепадами температур, в результате чего изменялись свойства ландшафта:  реки и озера со сменой сезона превращались из основных путей в труднопреодолимые препятствия; кардинально менялись и средства передвижения. Чтобы понять сезонные ритмы передвижений, мы должны дать краткий очерк путей сообщения, которые в России традиционно  подразделяются на водные и сухопутные, а последние - на зимние (зимники) и летние.

 

С.64

Водные пути. Основу всей структуры территориальных коммуникаций составляли водные пути по рекам, озерам и прибрежным полосам омывающих страну морей.  Водные пути сообщения были наиболее удобны, особенно в лесной пересеченной ручейками и речками России: "На лодке не трясет, и товар не мнется, и дорога не пылится", - констатировали преимущества этого вида транспорта костромские торговые люди. "Дорога ровна, лошадь деревянна, везет не кормя, а только поворачивает (лодка)", - подчеркивает те же преимущества  народная загадка (Даль, Словарь, т.1, с.473; Пискунов 1999, с.133). 

Общая протяженность внутренних  водных путей  в конце XIX  в. составляла в Европейской части России (без Финляндии) - 108054, в Азиатской - 107256 верст. Из них собственно для судоходства и сплава использовались только 73097 верст в Европейской и 78903 версты в Азиатской части страны. Бассейны различных рек соединялись в обширные водные системы волоками, располагавшимися в местах близкого схождения их верховий. Легкие суда перетаскивали своими силами путники, более тяжелые - конной тягой на специальных волокушах, для чего возле волоков устраивались обслуживавшие их поселения.  При Петре I   началось строительство каналов, соединяющих реки Балтийского и Каспийского бассейнов. К концу XIX  столетия в Европейской      России (без Финляндии) насчитывалось 1836 верст каналов и шлюзованных участков рек. Это составляло ок. 2,5% от общей длины водных путей. В основном  же правительственные меры по улучшению водных путей сводились к углублению фарватеров на основных судоходных направлениях и разметке их специальными знаками (Брокгауз и Ефрон, с.344 - 345).

Использование водных путей ограничивалось сроками навигации, составлявшими от 5,5 месяцев на Севере до 8 на  юге России, где, впрочем, судоходных рек было значительно меньше. Уже в конце марта - апреле крестьяне начинали готовиться к навигации: в Сибири - на Енисее и Ангаре - строили и ремонтировали грузовые суда и легкие лодки. В Поморье с 23 апреля - Егория (день св.вмч. Георгия) - производился найм матросов на промысловые суда (Бернштам 1983, с.152, 168; Макаренко 1993, с.56).

Начало навигации определялось вскрытием рек и окончательным очищением их ото льда, сроки которого варьировали, но связанные с ними обрядовые действия обычно приурочивали к определенным датам  церковного календаря. На Севере - ко дню Николы вешнего (день памяти свт.Николая, 9.05[2]). В Поморье  в этот день совершались жеребьевки промысловых участков, строительство рыболовных заборов,  найм работников-моряков и первые выезды на тони. В эти же сроки спускали на воду вновь построенные суда, многие из которых получали имя "Свт. Николай". На каждом судне имелась икона с изображением этого святого,  как покровителя и защитника в путях и на водах. В Заонежье рыбаки в день Николы вешнего молились ему "от потопа" (Бернштам 1977, с.115; Логинов 1993 а, с.41; Леонтьев 1999, с.257).  Около Николы вешнего вскрывался Енисей (обычно 1 - 5 мая ст.ст.) и Ангара, которая на всем своем протяжении освобождалась ото льда только к 9, а иногда и 15 мая. Местные жители "помогали" вскрытию реки с помощью обрядовых действий:  заметив начало ледохода, бросали в Ангару хлеб, "чтобы ее, матушку, пронесло бы лёхко", явно соотнося вскрытие реки с родами (Макаренко 1993, с.56, 61). В Новгородской губ.  женщины также приносили жертву реке (точнее, ее персонификации - водяному), но делали это   раньше, 14 апреля - бросали в реку подарки, приговаривая: "Храни, спасай нашу семью" или: "Храни, паси нашу

 

С.65

семью" (Черепанова 1996, с.55, № 173. Новгородская обл., Старорусский р-н).  Крестьянские дети во время ледохода вступали в своеобразные игры с рекой: колом отталкивались от берега и плыли на льдине, перебегали реку по льдинам, за что получали от взрослых заслуженную  порку (Пискунов 1999, с.143. Костромская обл.).  Во Владимирской губ. вскрытия рек ждали в середине - конце апреля, т.е. ко дню св.Егория (23 апреля), а в южнорусских губерниях - ко дню св.Антипы-половода или водополья (11 апреля): "Антипа воду распустил. Антипа в воражке топит. На Антипу под порогом брод, на улице переправа", - гласит пословица. - "Коли на Антипу воды не вскрылись, будет плохое лето" (Даль, Словарь, т.1, с.18).

Завершение навигации на западносибирских реках приурочено к Рождеству Богородицы (8.09), в Европейской части судоходство могло продолжаться несколько дольше.

Водные пути вплоть до широкого распространения  железных дорог были практически незаменимы  для перевозки громоздких грузов на большие расстояния. Основной перемещаемый по воде груз - лес, который сплавлялся по малым рекам россыпью и однорядными плотами, а по крупным - многорядными плотами, на которых перевозили и другие грузы: прежде всего, зерно и муку, а также  разнообразные товары для продажи  в прибрежных деревнях. Еще в конце XIX в. лес и лесоматериалы составляли 56%  - большую часть перевозимых по воде грузов. На втором месте (15%) был хлеб.  В  Европейской России основным было меридиональное направление движения грузов – с севера на юг (сплавляли лес, везли продукты лесных промыслов и рыбу), обратно – в основном, зерно (муку). В Сибири преобладал сплав с юга на север – с относительно теплых и заселенных русскими верховий сибирских рек  спускались в низовья, на север, товары  и промысловые артели – они плыли целыми караванами, для лова и засолки рыбы. На барках и плотах

 

С.66

сплавлялся хлеб, скот, лес и проч. (Макаренко 1993, с.62). Можно заметить, что в обоих случаях преобладало движение по течению рек, от верховий к устьям, так что использовалась  энергия течения, т.е. фактически  самой территории (наклона материковых платформ).

Зимник. Наиболее удобными для путешествий по России  считались зимние пути сообщения. В лесной болотистой местности были деревни, куда можно было добраться только по зимнику. Зимники - санные дороги - прокладывались, особенно в лесной зоне, чаще всего  по рекам, озерам, напрямик через замерзшие болота, в основном повторяя структуру водных коммуникаций.  Это соответствие отразилось в загадке: "По какой дороге полгода ездят, а полгода ходят? (по реке)" (Даль, Словарь, т.1, с.473).

Установление санного пути  связано в народных представлениях с определенными  днями церковного календаря. В Сибири - Енисейской, Тобольской губ., на Ангаре - замерзание рек отмечали  начиная со дня Казанской иконы Божией Матери (22.10 [3]), Дмитриева (26.10) или  Филиппова дня (14.11).  По енисейской примете, "Дмитриев день не ждет перевоза". В Европейской России замерзание рек  ожидали ко дню свв.вмч. Косьмы и Дамиана (1.11), Архангела Михаила (8.11), св.вмч. Георгия (26.11), св.Варвары  (4.12) или свт.Николая (6.12). Первыми зимний путь, еще задолго до его полного установления, испытывали дети. В Костромской обл., как, впрочем, и во многих других местах, были популярны игры на замерзающей реке: дети, по местному выражению, мяли горы. Став гуськом, 5 - 7 человек бегали по перволедку, несколько раз пробегая  по одному месту, лед впереди трещал и дыбился горкой. Забава продолжалась, пока кто-нибудь не проваливался под лед, выбираясь из полыньи  промокшим, после чего вся компания направлялась за ним слушать под окнами, как его будут пороть (Пискунов 1999, с.143).

 В народной метеорологии  установление санного пути предстает как многоэтапный процесс, растягивающийся  с начала ноября до первой недели декабря:  "Козьма и Демьян с гвоздем", "Козьма-Демьян (или: Юрий) подмостит, Никола пригвоздит", "Козьма-Демьян с мостом, Никола с гвоздем". Возможны варианты: "Кузьма закует, а Михайло раскует" (оттепель), "Варвара мостит, Савва (5.12) гвозди острит, Никола прибивает" и т.д. (Афанасьев 1865, т.1, с.583; Макаренко 1993, с.82). Окончательное установление санного пути и начало его активной эксплуатации в разных местах связывали с празднованием Николы Зимнего (6 декабря), когда совершались и соответствующие обряды.

Устройство зимних дорог не требовало ни мостов, ни гатей: "Дорога пала", - говорили на Урале об установлении санного пути.  Его обустройство  сводилось, главным образом, к прокладыванию первопутка. Первый проезжающий пробивал дорогу повозкой,

 

С.67

запряженной в одну лошадь, так чтобы получился плотный слой: накат или торок. На Пинеге это называлось дорогу мять.  В Сибири и Пермской губ. впереди обоза пускали порожняком лошадей для обминки снега - они носили название дорожняки (СРНГ, в.8, с.132). На крупных трактах на Алтае и  Русском Севере расчищали широкое полотно, пользуясь  специальной волокушей из трех сбитых треугольником бревен, которые волокли с помощью нескольких лошадей. По сторонам дороги через каждые 30 - 40 метров ставили вешки - большие еловые лапы, реже сучья других деревьев и кустарников. Вешки служили ориентирами, чтобы путник не сбился с пути, когда дорогу заметало снегом. Каждая деревня вешила закрепленный за нею участок дороги. Охотничьи тропы помечались зарубками на стволах деревьев (Липинская 1996, с.76; Пискунов 1999, с.132). Зимняя дорога - это  колея, след, оставленный кем-то из проезжавших. Следу нет - нет дороги. В Карелии дороги, по которым возили лес, поливали водой, чтобы долго не таяли весною. Такая дорога называлась поливная или ледянка  (СРГК, т.1, с.489).

По санному пути производилась вывозка леса на полои (так в Костромской обл. назывались прибрежные полосы, откуда его смывала весной высокая вода) для сплава; вывозка из лесу дров, а также  сена с лугов и лесных пожен, к которым нельзя было доехать летом;  завоз припасов на золотые прииски,  в промысловые избушки в местах охоты и рыбной ловли. В города  отправлялись обозы с хлебом, мороженой рыбой и рябчиками, везли товары на ярмарки.

Разрушение  зимнего пути обозначали весенние праздники: в Западной Сибири - день Алексея Теплого или Алексея Божьего человека (св. прп. Алексея, 17.03) или  Благовещение (25.03), причем  считалось, что путь рушится не в само Благовещенье, а за неделю до или неделей позже этого срока. В Поморье считалось, что зимний путь рушится в день Родиона Ледокола (ап.Иродион, 8.04), Орины-"разрой берега" (15.04), либо  св.вмч. Георгия Победоносца (23.04).  В  эти же дни  начинали готовить летние средства передвижения:  "Алексей Теплый - Покинь сани, ряди (ладь, готовь) телегу. Сани на поветь. Выверни оглобли из саней" (Даль, Словарь, т.1, с.10; см. также: Макаренко 1993, с.51 -52).  Возвращение с зимних промыслов: лесных, рыболовных, отхожих - обычно происходило по последнему зимнему пути (старались успеть до распутицы),  так что жители собирались домой  к праз

 

С.68

нику Пасхи и весеннему  севу  (см.: Максимов 1989, с.60). Весна считалась неподходящим временем для поездок, поскольку большинство дорог в это время непроезжие: "Вешний путь, - гласила пословица, - не дорога" (Даль, Словарь, т.1, с.473).

Летние дороги. Летние сухопутные дороги чаще всего проходили вдоль рек, а охотничьи тропы в лесу - вдоль ручьев и мелких притоков, в основном повторяя структуру зимних путей. Начало функционирования летних дорог связывали с окончанием весенней распутицы, длившейся от 1 до 3 недель,  и церковными праздниками: Пасхой, днем св. вмч.Георгия или  свт. Николая. Даже в относительно южной  Владимирской губ. дорога устанавливалась только к 6 - 15 мая.  В лесной зоне  дороги  требовали ежегодного подновления, прежде всего, мостов, которые приходилось ремонтировать, а то и заново строить  после каждого  паводка. Проходимость же сухопутных дорог определялась именно исправностью мостов и переправ.

В Сибири, в Приангарье, дорожные  работы производились крестьянами с 10 июня, в Европейской части - обычно в мае (Фирсов, Кисилева 1993, с.71-72, 99; Макаренко 1993, с.63). По свидетельству костромского краеведа Л.П. Пискунова, еще в начале XX в. при строительстве деревянных мостов использовался примитивный инструмент - баба для забивки свай: это был ствол дерева 1,2 - 1,5 м с ручками, за которые его поднимали 4 -5 человек (Пискунов 1999, с.164). На болотистых участках  дорог и лесных троп стелили гать (наброс или плетень из веток и стволов  молодых лиственных деревьев) или прокладывали более основательную дорогу из уложенных в хлипкую землю бревен - лежневку (новг.), баглю (арх), мостовинник (костр.) (Даль, Словарь, т.1, с.35; АМАЭ, д.1729).  Петербуржец В.А. Травин описывает в своей автобиографии  (фонд Е.Лагуновой), как происходила кладка лежневки во время Второй Мировой войны. "Я и еще несколько ребят из наших мест, - пишет петербуржец  В.А. Травин (1924 г.р.), - попали в стройбат на прокладку фронтовых дорог. Места болотистые, постоянный смрад от разлагающихся трупов немецких и наших (…). Через неделю примерно явились в свою новую часть. Полузатопленные землянки, нары, покрытые лапником. Спали не раздеваясь, плотно друг к другу (для тепла). Подъем в 6-00, отбой в 22-00. Три раза в день баланда из чечевицы, 800 гр. хлеба. Работа на лесоповале в любую погоду, часто под обстрелом. Валили сосны, разделывали, укладывали на продольные слеги и т.д. Называлось это "лежневка"" (АИС 1993).

Небольшие дороги и тропы приходилось время от времени расчищать от леса.  Вдоль больших дорог расчищали широкие   полосы по обочинам, что требовалось для просушки дороги, прогона скота, объезда

 

С.69

в случае поправки основной дороги, а также для складывания лесоматериалов. Обочины не косили и не запахивали, оставляя траву для прокорма лошадей.  Вдоль дорог делались канавы для стока воды и высаживались аллеи для указания пути, особенно в зимнее и темное время (Поросятковская 1997, с.6 -7).

Обязанности по расчистке и ремонту дорог определялись обычаем и официальными установлениями. "Уложением" Алексея Михайловича (1649 г.) обязанность по устройству дорог возлагалась на владельцев вотчин. Они должны были в пределах своих вотчин обеспечивать починку гатей, мостов и перевозов. В случае неисправности они должны были компенсировать убытки, причиненные проезжающим служилым и торговым людям. Действовал  запрет хозяевам и владельцам земель запахивать дороги, заливать их прудами  или менять их направление.   При Петре I наблюдение за дорогами находилось в ведении коммерц-коллегии и входило в обязанности земских комиссаров, с 1740 г. было вменено губернаторам и воеводам, которые должны были следить за починкой мостов и ремонтом дорог жителями прилегающих деревень. При Екатерине II была учреждена Комиссия о дорогах в государстве. Межевая инструкция 1766 г. вменяет податному населению России в обязанность следить за межами и исправлять пришедшие  в негодность столбы. Высочайшие учреждения об управлении губерниями (1775 г.) поручают наблюдение за дорогами нижним земским судам (в уездах) и земским исправникам. Территория губерний разделялась на участки, к которым приписывались обыватели близлежащих сел и городов. С 1810 г. Главное управление путей сообщения существует на правах министерства,  все дороги распределяются на 4 (позже 5) категорий, а их исправление - между центральной, губернскими, уездными властями и сельскими обществами (Ковалева 1999, с.3 -5; Поросятковская 1999, с. 6 - 7).  Официально дороги делились на тракты, состоявшие в ведении Министерства путей сообщения; губернские и уездные, находившиеся в ведении земств (а в неземских губерниях - губернской администрации); наконец, проселочные, которые находились в ведении полиции и починкой которых занимались сельские общества (Брокгауз и Ефрон, с.354 - 355). В простонародном же языке различались дороги большие (почтовые и торговые), малые (уездные) и проселочные. Разделялись они и по способу передвижения: пешая (тропа), верховая, гужевая; а также по покрытию: простая или битая (торная); поливная; столбовая, мерная, с верстами; саженная или просадью, обсаженная деревьями; шоссейная;   железная, она же гарёвая  (Даль, Словарь, т.1, с.473; СРГК, т.1, с.489).

К концу XIX в. починка дорог входила в число земских повинностей. Распределялась она по домам (а не подушно), т.е. ежегодно на починку дорог каждое домохозяйство должно было выделить одного человека,

 

С.70

иногда с подводой. Корреспонденты Тенишевского бюро из Владимирской губ.  писали о довольно формальном отношении крестьян к этой повинности: "Хоть не работай, да торчи тут", - говорили они. Все успевали сделать за один день (только как?). На починку дорог ранней весной выходили  преимущественно женщины (мужики все были еще на промыслах), в Приангарье, где это происходило в мае - начале июня,  работали, в основном, мужчины (Фирсов, Кисилева 1993, с.71-72, 99; Макаренко 1993, с.63).

В отдалении от населенных мест дороги расчищались и ремонтировались самими путниками по ходу передвижения. "Раньше мужики всегда с топором ходили, – утверждают старые жители Архангельского села Благовещенск. – Хоть за ягодами, хоть зачем – топор обязательно за ремнем. Валежина упала на дороге – вырубит. Мокрое место – так валежину побросает. Мимо не пройдет. В лесу по-людски вели…" (АМАЭ, д.1622, л.39. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.).

С установлением сухопутного пути был связан весенний пик ухода на разные промыслы: ко дню св.вмч. Георгия (23.04) или Николы Вешнего (9.05) был приурочен найм пастухов, домашних работниц (казачих) и нянек на летний сезон.  Следующий сезонный пик ухода - середина лета: Петров день (день свв.ап. Петра и Павла, 29 июня), когда жители севернорусских деревень отправлялись, нередко целыми семьями, на дальние покосы, а сибирские жители - на охотничьи промыслы. С Петрова дня в Приангарье возобновлялась охота на дичь (после прекращения на время кладки яиц), начинался сезон охоты на маралов. В Поморье начинался отъезд мужского населения на осенний мурманский промысел.        

По летним дорогам шли обозные перевозки между лесной и степной зонами: с севера к южным морям везли продукты лесных промыслов, с юга - соль и каспийскую рыбу. В конце теплого времени года в Уральских степях огромным войсковым обозом перекочевывали казаки – в низовья  р.Урал и на Каспийское море,  на плавни (рыболовную путину).  Этот обоз включал до нескольких сотен и даже тысяч телег, двигаясь по степи "семью дорогами", т.е., как объясняет С.В. Максимов, "семь хвостов из телег одна за другой" (Максимов 1989/1883, с.131). Эта перекочевка была приурочена к срокам осеннего хода рыбы в уральских реках.  Основная плавня начиналась приблизительно в двадцатых числах сентября (ст.ст.), так чтобы  вернуться  назад еще  в теплое время, до наступления распутицы и зимних буранов.

Наименее благоприятен для передвижений, как на севере, так и на юге,  период межсезонья, когда весенняя и осенняя распутица делала непроезжими проселочные и часть прочих грунтовых дорог. На Пинеге

 

С.71

говорили: "Осень не любит ни колеса, ни полоза – сама роспута" (Симина 1981, с.104).

Тем не менее, уход на промысел и по другим надобностям часто был приурочен к осени, как правило, к Богородичным дням: Успенью Пресвятой Богородицы (15 августа), Рождеству Богородицы (8.09) и Покрову (1.10). Это было связано с окончанием основных земледельческих работ, сбором урожая и началом его обработки (чему были посвящены и многие отхожие промыслы). С Успенья отправлялись в свой первый обход (всего в году их было три) пензенские нищие калуны и подмосковные шувалики, в приангарской тайге начиналось шишкованье (сбор кедровых шишек), а поморы уходили на лов семги и сельди. Основные же поездки начинались с Покрова. В это время охотники во всех лесных губерниях России отправлялись в  зимовья, иногда несколько месяцев промышляя в тайге. С Успенья – Покрова в Поморье начинался очередной лов семги; на Кандалакшском и Поморском берегах – сельдяной промысел.  На Онежском и Зимнем берегах – лов наваги и камбалы, на Карельском  –  сигов, на Летнем –  белухи, а в селениях Зимнего берега – еще и речной и озерный промысел сига и пеляди (Бернштам 1983, с.148). После Покрова отправлялись на работу отходники – шерстобиты, швецы (портные), сапожники, серповщики и прочие ремесленники,  чей род занятий был связан с обработкой продуктов сельского хозяйства и изготовлением орудий для него. К осени приурочен был в дореволюционной России рекрутский набор (сейчас – осенний  призыв солдат на срочную службу).

В целом можно заметить, что уход трудоспособного населения, как правило, приурочен к перерывам земледельческого цикла, кроме, пожалуй, тех случаев, когда промыслы (рыболовный или охотничий) были главной формой жизнеобеспечения, вытесняя земледелие. Пример - Поморье. Тем не менее, во время сева, сенокоса и жатвы все, а особенно трудоспособные крестьяне старались быть дома. Нетрудоспособные категории населения: старики, дети, девки-вековухи отправлялись на свой промысел (нищенский или отхожий - няньками, пастухами) и в летнее время. Эти же категории и тоже преимущественно летом совершали паломничество по святым местам. Таким образом, периоды оседлости и подвижности в целом вписывались в годовой земледельческий и праздничный цикл, сочетаясь по принципу дополнительности.

Сезонная цикличность передвижений несколько сглаживается по мере развития железных дорог. В 1838 г. открылось паровозное движение по Царскосельской железной дороге. В феврале 1842 г. вышел Высочайший указ о строительстве за счет казны железной дороги из Петербурга в Москву. К началу 1899 г. для общего пользования открыто уже 39787 верст  железнодорожных линий. Впрочем, несмотря на

 

С.72

то, что железные дороги функционировали круглогодично, их протяженность была еще слишком мала для Российской территории, к станциям грузы необходимо было подвозить, пользуясь все теми же малоустроенными летниками и зимниками (расстояние подвоза до жел/дор. станции  составляло до 90 верст), проходимость которых была подвержена сезонным колебаниям. С 1817 г. начинается строительство шоссейных дорог, достигшее большого размаха в 1836 - 1855 гг.  На 1 января 1898 г. общая протяженность шоссейных дорог в Европейской России составляла около 24500 верст (Брокгауз и Ефрон, с.344, 355, 357).

Запретные дни

Запретными для выхода в путь считались некоторые дни календарного цикла, определявшиеся магическими  поверьями или собственными наблюдениями конкретного человека. Сезонная цикличность ухода (периодов оседлости и подвижности) уже рассматривалась нами и связана была с циклами  проходимости дорог и земледельческих работ: необходимостью возвращения в свою деревню ко времени сева, сенокоса и сбора урожая. Но, кроме этого, время выхода в дорогу определялось еще магическими запретами, поверьями и приметами.

Опасными для путешествия считались праздничные дни, которые следовало проводить в кругу семьи и родни или в гостях  –  но в доме: в деревнях принято было звать к праздничному столу прохожих бродяг, нищих странников, которые, как люди божьи, считались в эти дни (вот всяком случае, на словах) желанными гостями, которые  приносят   дому  благословение свыше. Если же человек оказывается в праздничный день, тем более, вечер, в дороге, его, по поверьям,  зазывает к себе пировать нечистая сила, которая пользуется  его подпитием и некоторой потерей ориентации.

Не советовали ходить в лес в ночь на Ивана Купалу (Рождество св.пр. Иоанна Предтечи), когда, по народным поверьям, цветет папоротник и вся нечистая сила проявляет особую активность (АМАЭ, д.1506, л.37-38. Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье, 1986 г.). Но именно в эту ночь в лес отправлялись деревенские знахарки и знахари  –  собирать травы, которые  как раз набирают свою полную силу; колдуны и ведьмы ищут в лесу тайного слова и знания (которое вместе с цветком папоротника являет себя миру только в эту ночь); молодежь убегает купаться в лесных озерах, плести венки, это время бесчинств вдалеке от надзора взрослых. Говорили еще, что нельзя ходить к реке  на заговенье Успенского поста, когда будто бы  выходят на землю   русалки: “Эта чертовка вылазит и чешет голову”, говорили нам в вятском селе Синегорье (АМАЭ, д.1506, л.37-38, Кировская обл., Нагорский р-н, 1986 г.).

 

С.73

Широко  известен  запрет отправляться в путь и вообще выходить из дому на Воздвиженье (праздник Воздвижения Креста Господня 14.09): по поверьям, в этот день "змеи в норы сдвигаютца" (Воронин В.В. 1998, с.257) и могут встретиться на дороге неосторожного путника целыми клубками, так что он каменеет  от ужаса, а в некоторых случаях на целую зиму оказывается заперт  в змеиной яме. По белозерским поверьям, в "Звижнев день" нельзя ходить в лес, потому что собираются все звери, змеи, а накануне ночью "черти собираются в карты играть –  лес на кварталы делят, где кому хозяйничать" (Адоньева, Овчинникова 1993, с.42, №№ 154-155. Вологодская обл., Белозерский р-н). После этого дня крестьяне избегали ходить в лес; впрочем, запрет относился в большей мере к женщинам,  для охотников как раз только и начинался настоящий промысловый сезон.

В Белозерском р-не Вологодской обл. зафиксирован запрет ходить в лес в Михайлов день, потому что "змеи собираются". При этом указывают два запретных дня: 19 сентября – маленький, 21 ноября – большой (Адоньева, Овчинникова 1993, с.42, № 155). Были и другие мотивировки этого запрета. Нами записан случай, приключившийся с мужиком, который оказался в пути как раз в этот день:  "Шел с Майги в Костылиху мужик, –   записываю я в с.Верхняя Кокшенга.  –  А он в Михайлов день пьяненький шел. “Заходи, –  говорят ему, – пировать”. Поют, говорит, я и пошел.  Шапочку снял, поклонился, да говорю: “Господи, благослови!”  –  Смотрю: стою у зарода (особым образом сооруженный стог сена. - Т.Щ.), а в руке мерзлое г…  Водило?.." (АМАЭ, д.1567, л.36. Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Верхняя Кокшенга, 1987 г.).

В народной среде бытовало представление о "счастливых" и "несчастливых" днях, которые можно угадать только опытным путем. С.В. Максимов приводит расписание несчастливых дней, присланное в Этнографическое бюро кн. В.Н. Тенишева из Порховского у. Псковской губ. В эти дни  крестьяне избегали  работать и выходить из дому: 2 и  23 января, 2 и 20 февраля, 4, 7, 21 марта, 3 и 20 апреля, 2 и 26 мая, 9 и 23 июня, 3 и 20 июля, 4 и 6 августа, 4 и 26 сентября" (Максимов 1994, с.223). Логика выбора этих дней корреспондентом не объясняется.

Запреты на выход в дорогу были связаны не только с коллективными временными ритмами, но и с событиями индивидуальной жизни. Например, считалось опасным выходить в дорогу в памятные дни – т.е. годовщины смерти близких родственников, а также первые 40 дней со дня смерти родственника. В противном случае, по поверьям, могло произойти несчастье. В вятском селе Заево мне рассказывали, как недавно у них прямо с лесопилки увело одну женщину, Анфису: "Вчера пилили дрова – сегодня найти не можем. Изгоняло по всему лесу! Все ноги исцарапало. Дедушка водил, поди,

 

С.74

в лесу[4]… Я говорю: – Анфиса, посиди, отдохни! А она бегает, говорит: – Меня кто-то имает, не могу!.." Объясняют тем, что  "в этот день по отцу был памятный день, не надо бы ходить в этот день" (АМАЭ, д.1508, л.65. Кировская обл., Нагорский р-н, с.Заево, 1986 г.). Женщинам не советовали куда-либо далеко уезжать  в период беременности или месячных очищений.

Час ухода

Целый ряд примет, определявших время выхода в путь, связан со временем суток.  В суточном цикле дороге предпочтительно отводилось "мужское" время, когда солнце на подъеме (после полуночи и до заката), в то время как остальные часы считались опасными.  Заметим, что время полуночи определялось по-разному: одни называли самой "глухой полуночью" час между 11 - 12, другие - между 12 и часом ночи.

Обычно в дорогу отправлялись   с утра или в первой половине дня, когда солнце еще на подъеме (Бондарь 1998, с.29). Старались выйти пораньше – деревенские  автобусы и сейчас еще часто уходят в первый (а нередко и единственный) рейс до райцентра в четыре-пять утра. Традиция предписывает отправляться в дорогу затемно, но только после полуночи, либо после пения петухов: "Говорят, в двенадцатом часу из дома выходить опасно, – поясняет мне жительница с.Шиднема на Пинеге. – Мои отправились как-то, я говорю: пусть пройдё (полночь. – Т.Щ.), хоть в первом (часу) поезжайте – никогда серёдка ночи нельзя идти в дорогу". При этом объяснить причину точно не может, ограничиваясь предположением: "Зверя ли, чего опасаются…" (АМАЭ, д.1647, л.4. Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Шиднема, 1989 г.).

Другие объясняют запрет трогаться в полночь опасностью  нечистой силы, особенно активной в это время: "У него (лешего) время такое существует: с двенадцати до часу. Пока петухи не поют. Может собакой показаться, может медведем. Может птицей", – говорит пинежский старик, известный местный знахарь, а по некоторым предположениям, и колдун. – Я вот видел его, черта: стоит на тропе – потом в землю ушел" (АМАЭ, д.1571, л.20. Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Сура, 1987 г.). Еще один случай мы записали на р.Ваге:  "В этом логу, там, за рекой, водило. На Рождество – раньше ведь часов не было, только жили по петухам – петух пропел, мать и говорит: пора идти к заутрени. Мы с сестрой пошли, а нигде не выйти, стена белая и все. Ни в какую сторону податься нельзя. Потом увидели огонек, только

 

С.75

шага два шагнули – и дорога. И никакой стены нет. Это нас за то и покарало, что мы, видно, в саму полночь вышли. Это самая глухая полночь, может с этого привидеться. А потом домой пошли – все вытоптано на одном месте. А то – все стена казалась: там пойдешь – стена, и там пойдешь – стена" (АМАЭ, д.1569, л.23-24. Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары, 1987 г.).

Заметим некоторый разнобой в народном определении понятия "полночь": по одним сведениям,  до 12 ночи, по другим от 12 до часу – пения первых петухов. Разнятся и объяснения источника опасности. Но все они обосновывают одну поведенческую норму: выходить в путь, когда солнце пошло на подъем, и время меняет статус, становясь не ночным уже, а утренним.

По поверьям, записанным в Усть-Цилемском р-не (Коми респ.), время между 11 и 12 ночи называется "пухлый час", в этот час появляется и давит людей шишко, недобрые люди могут навести "всякую худобу" (порчу), страшно сбывается нечаянно сказанное злое слово. Вообще говорят, что таких часа в сутках бывает три, не уточняя, когда. В Карелии эти часы называются накрянуты(е) или проклянутые, неурочные: в полночь, полдень и на зорях (шесть утра и шесть вечера). В эти часы опасно отправляться в дорогу, в крайнем случае, уход нужно обставить множеством охранительных обрядов (выходить благословясь и т.д.).

Как правило,  в путь советовали выходить в первой половине дня, до того, как солнце станет спускаться к закату. Если вы окажетесь в другой деревне после обеда, в предвечерние часы (когда женщины ждут возвращения с выгона стада и вечерней дойки), то вам предлагают остаться на ночлег: "Куда ты пойдешь на ночь глядя?.. Ночуй, а с утра и пойдешь", – не раз приходилось слышать нам в наших экспедиционных поездках.  С приближением темноты путник ищет ночлег. Охотник возвращается в лесную избушку или сооружает шалаш, костер-нодью. Турист  разбивает палатку. Шофера-дальнобойщики съезжаются на ночные стоянки возле будок-постов дорожной инспекции. Странник заходит в деревню и стучится под окнами. Но  найти ночлег надо  до наступления темноты: ночью уже не откроют дверь, не впустят чужого. Существуют поверья, что ночной стук в окно – плохая примета, это ходят неуспокоенные души умерших, и если открыть им, даже просто откликнуться, – скоро умрешь. Поверья забываются, но сама норма действует, о чем свидетельствует и опыт нынешних путников. Антон Кротов в своей книге, посвященной автостопу, описывает, как искал  однажды ночлег в попутном селении:  "Возвращаясь с Соловецких островов, двигаясь по трассе Архангельск – Москва, мы… оказались к 20 часам у деревни Почтовое… было еще светло. Мы ходили по всем домам и просились переночевать. В одном из домов (примерно 15-м по счету)

 

С.76

нас пустили и приняли чрезвычайно хорошо, обкормили, уложили спать, предлагали остаться у них… а потом все же отпустили по нашим просьбам, надавав в дорогу хлеб, консервы и прочее".  При этом автор подчеркивает, что "этот метод нужно использовать еще в светлое время суток (человек, будящий всех жителей деревни в три часа ночи, возбуждает негативные эмоции, а вовсе не желание пустить доспать)" (Кротов 1997, с.58). Чаще, однако, автостопщики останавливаются в крупных городах на вписке (т.е. квартире кого-либо из той же среды, редко лично знакомого, обычно – по рекомендации друзей). При этом тоже "искать ночлег лучше начинать днем, и договориться заранее о времени прибытия, а приходить ночевать – в 21-22 часа, чтобы не обременять раньше времени народ своим присутствием, но никого и не разбудить" (Кротов 1997, с.53). Как видим, нонконформистская молодежь воспроизводит здесь вполне традиционные модели поведения.

В наши дни обыкновение выходить в путь с утра сохраняется, особенно если речь идет о пеших, автобусных путешествиях  или недолгих авиаперелетах. Пораньше стараются выехать сельские жители в районный центр или научные сотрудники – в экспедицию. Я думаю, что здесь имеет значение фактор неопределенности: отъезжающие стремятся оставить резерв времени – возможность маневра (сменить маршрут, поискать иной вид транспорта, найти ночлег) на случай непредвиденных обстоятельств.  В то же время по железной дороге многие любят уезжать в ночь – если есть ночной поезд (рассчитывая утром быть на месте) или подгадывая так, чтобы находиться в пути две ночи и день, три ночи и два дня и т.д., – т.е. чтобы по возможности большая часть пути прошла ночью. В этом случае вагон поезда воспринимается как "ночлег" – суррогат дома, – а утро приезда как начало дальнейшего пути (в поезда часто надо ехать еще автобусом, на который стремятся успеть, а потому выбирают по возможности раннее прибытие).

Украинские чумаки выезжали со своим обозом за солью  с вечера. Однако это был еще не окончательный уход: отъехав от деревни версты три, а то и менее (деревня еще не совсем скрывалась из виду), обоз останавливался в степи на ночлег. Это на тот случай, если кто-то забыл что-то необходимое в пути – тогда он мог еще сбегать домой. В пути же трогались рано утром, с пением петуха, которого специально для этой цели брали с собою и привязывали к переднему возу (Данилевский 1956, с.423).

На выбор времени отъезда оказывали влияние и погодные условия.  До сих пор известна примета, что лучше уезжать в дождь: это хорошая примета ("природа плачет - значит, уезжает хороший человек"). Приезжать же на место хорошо в солнечный день.  С другой стороны, отправляться в путь в непогоду: сильный дождь, ветер, снежный буран - не советуют, по вполне понятным соображениям безопасности. Пинежские женщины, увидев

 

С.77

 в бурю тройку на лесной дороге, принимают ее за нечистую силу: "Кто может ехать в этакую погоду?!" (Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Сура,.. АМАЭ, д.1571.  1987 г.).  У белорусов солнечное утро перед выездом толкуется как хорошая примета. Еще накануне наблюдают закат: если солнце играет, переливаясь лучистым сиянием, - это к хорошей дороге: "Вечером солнце играло, добрую дорогу предвещало. Сегодня заря занялась, ключи берет, дверь отмыкает, полог подымает, солнце выпускает, добрую дорогу предвещает" (Минская губ., заговор "На хорошую дорогу". - Кляус, с.194).

Пространство и время

Уход в дорогу означал изменение не просто положения человека в пространстве, но и самой системы координат. Пространство и время как мера изменений менялись местами.

В традиционной системе мировосприятия  пространство и время взаимопереводимы, и дорога соединяет в своей семантике то и другое: выражение  всю дорогу означает "все время". В загадках дорога как пространственная протяженность соотносится с временной (год):  "Лежит колода, по  ней дорога: пятьдесят сучков да триста листьев". Разгадка - "год":  пятьдесят сучков - это недели, триста листьев - дни (Даль, Пословицы, т.3, с.640).

Одни и те же термины могут обозначать и пространственные, и  временные характеристики, например: полого - это и "плавно" по отношению к перепаду поверхности, и "медленно, протяжно" (о пении, речи, другом процессе); прежний - и предшествующий во времени, и впереди расположенный в пространстве; верста - и "путевая мера длины", и (др.-рус.) "возраст, сверстник" (Черных 1994, т.1, с. 143; т.2, с.65; СРНГ, т. 29, с.97-98).  В дороге пространственные направления определялись в терминах времени - сезонов года: север - взиму; юг - влето;  или времени суток: запад - вночь; восток - вдень. "Отец мой все в извозе был. Вот ему туш навалят (мясо возил. - Т.Щ.)  - он все головой в одну сторону клал: вночь, - рассказывает жительница с.Благовещенск на юге Архангельской обл. - Приедет в деревню, спрашивает: "Где тут у вас ночь?" - туда головами ставил (туши. - Т.Щ.), и ни одна собака не тронет. Ведь покойника так тоже ложат: вночь головой, на восток ногами" (АМАЭ, д.1622, л.22. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988  г.). Отметим  эту последнюю фразу, соотносящую пространственное направление со временным промежутком (ночь, день, зима, лето).

В свою очередь, пространственные перемещения традиционно измеряются  в часах, днях, месяцах пути:  деревни и святые места, расположенные в пределах одного дня пути, считались ближними, своими, местными. 

 

С.78

Способ временного обозначения расстояний используется и в наши дни:   пять минут от метро, двое суток на поезде. Эти две системы координат взаимопереводимы, выбор той или другой зависит от точки отсчета: если остается неизменным место событий, то их порядок определяется временной последовательностью.  Уход в дорогу как будто прерывает течение времени, точнее, переводит течение событий в пространственные координаты. Обряды ухода можно рассматривать как  механизм такой трансформации.  После ухода время остающихся и  ушедшего разделяются и могут течь в разном темпе; при встрече их требуется согласовать - ср.: этикетную фразу после долгой разлуки: "Ты совсем не изменилась!" - и ответ: "Нет, это ты все такая же, а я постарела". Дорожное время укорачивается, сжимается практически в точку. Ср.:  в олонецких говорах торопиться, делать что-либо  значит действовать по-дорожному (СРНГ, вып.8, с.135. Олонецкая губ., Пудожский у.).

Ощущение расхождения времени в пути и на месте актуально и в современной мифологии, в частности, в молодежной культуре автостопа (трассы). Некий человек по прозвищу Сталкер (т.е. Проводник: персонаж повести А. и Б. Стругацких "Пикник на обочине") написал в Интернете целый трактат о дороге и ее мифологии. В частности, и о времени: "ВРЕМЯ - на разных отрезках Дороги вполне может течь по-разному, хотя вряд ли непосредственно на Дороге можно сдвинуться во времени назад. Не знаю, как соотносится время на Дороге со временем в мирах, возможны варианты. Известно, что вполне можно, пробыв в каком-нибудь мире пару-тройку столетий, вернуться на Дорогу через месяц по дорожному времени. Или так же "растянуться" во времени в каком-нибудь из странных мест Дороги" (Перекресток//http://www.syntone.ru/stalker/doroga). Привязку в "домашнем" времени имели только точки ухода и возвращения. Их локализация определялась поверьями и обычаями, на которых надо остановиться особо.

Итак, дорога меняет восприятие и соотношение пространства и времени. Пространство,  дома бывшее неподвижным и постоянным, в пути ускользает, все время меняясь. Дома мера изменений - время, в пути - пространство. Время же в пути, между уходом и возвращением, с точки зрения дома сжимается в точку: еще несколько лет назад день приезда и день отъезда у командировочных в финансовых отчетах официально засчитывался  за один день.

Мы можем заключить, что отправление в путь  меняет соотношение пространства и времени, прежде всего, в процессах социальной регуляции поведения. Меняется матрица, в рамках которой осуществляется управление, координация  действий. Дома эта матрица, главным образом, временная: события вписываются в шкалу времени, которое циклично. Пространство (место) при оседлом существовании остается неизменной координатой, в дороге же изменяемой. Поэтому отправление в путь означало переход из временного измерения  в пространственное. В дороге события, а следовательно, и социальное управление, привязаны к точкам пространства. Пространственный код выходит на

 

С.79

первый план уже в обрядах ухода, где ритуально отмечаются не только значимые точки пространства, но и моедли поведения в нем. Прежде всего, бросается в глаза нарастание подвижности.

Гульба

(…) Поведение перед отправлением в путь называлось  гульба,  проводы  (от водить) - т.е. определялось  в терминах передвижений. Пространство селения приходило в движение, как будто затронутое влиянием предстоящей дороги. Разные формы подвижности: гуляния по улицам, обходы домов, катания на лошадях, хороводы, игры с бегом (горелки, наперебег) - вовлекали в свою орбиту не только уходящих, но и провожающих.

Гуляли  семьи, отъезжающие на новое место, и рекруты, призываемые на военную службу. Собирая в путь  рекрутов, семьи специально выделяли им некоторое количество денег на прогул и пропой, полагая это важным социальным мероприятием. Гульба рекрутов в к. XIX в. начиналась  еще за неделю до того, как жребий определял тех, кому предстояло уходить. Начинала гулять вся возрастная когорта допризывников, после жеребьевки те, кому выпало служить, гуляли группами по 5 - 6 человек, в праздничной одежде, с гармонью и песнями.  Пермские допризывники катались на лошадях, сбруя которых была украшена колокольцами и лентами. Забритые (вынувшие жребий) рекруты из одной, а иногда нескольких деревень ходили друг к другу в гости, а накануне отъезда  обходили родных и знакомых, прощаясь с ними и приглашая на проводины (Кормина 1999, с.39; Черных 2001, с.148; АРЭМ, д.738, л.42-43. Новгородская губ., Тихвинский у. 1898 г.; д.1811, л.12-13. Ярославская губ., Пошехонский у.).

В Поморье проводы мужчин и парней на осенний мурманский промысел, приуроченные к Петрову дню, сопровождались молодежными гуляниями. В с. Малошуйка по этому поводу устраивались  круги (хороводы), носившие название расхожая и разъезжая дорога. В с.Нименга на Поморском берегу на Николу вешнего (9.05) отмечали отправку артелей на мурманский промысел (начало летней путины).  В это время молодежь устраивала круги, во время которых, среди прочего, играли наперебег (в горелки) (Бернштам 1983, с.168 -169; Макаренко 1993, с.70). В Каргопольском р-не самое застолье по поводу проводов в армию называлось выездка.

 

С.80

Рассказы об обрядах ухода строятся обычно как описания перемещений. Вначале - гульба по всему селению и между деревнями, обходы домов - т.е. максимальный охват всего значимого пространства. Затем - прохождение через ряд особо отмеченных точек: храм - кладбище - баня - двор - дом. В каждой из этих точек совершаются определенные обрядовые действия, кульминацией которых служит  прощальное застолье. Значимое пространство вначале охватывается, а затем стягивается в точку у праздничного стола.

Прощание

            Социальное содержание обрядов ухода - прощание, т.е. испрашивание уходящими прощения у тех, кто остается: "Если обидел тебя когда в чем, то прости меня, Христа ради!" - с такими словами рекрут обходил дома накануне отъезда в армию; при этом кланялся в пояс (АРЭМ, д.1811, л.13. Ярославская губ., Ростовский у.). Перед дорогой старались уладить конфликты, снять явные и скрытые напряжения: "Хошь и разругаешься дома с кем, так поедет куда - скажешь: пойдите благословясь!", - объясняла мне смысл прощальных обрядов жительница пинежской деревни (АМАЭ, д.1624, л.9. Архангельская обл., Пинежский р-н, 1988 г.).   Все значимые отношения приводились к своей нормативной форме, в какой они и должны были сохраниться в памяти остающихся: "Не поминайте лихом!"  В  каждом из локусов, отмеченных в обрядах ухода, актуализировался определенный комплекс или тип отношений (социальных связей), так что физическое пространство проявляло себя (прочитывалось) как пространство социальное.  Рассмотрим последовательность актуализации этих отношений.

Улица. Вначале в обрядовое движение  вовлекается все пространство, которое значимо как "свое": деревня, улица, конец или околок и даже группа деревень (при проводах рекрутов). Основные  формы поведения здесь - гульба, хороводы, обходы домов, - нацеленные на максимальный охват социального окружения. Молодежные формы гульбы: круги, катания, гуляния, взаимное перегащивание - это прощание со своей половозрастной группой. Они сопровождались обменом дарами и угощениями. Рекруты угощали молодежь конфетами, орехами  и вином, на что и тратились средства, полученные от родителей  на прогул. Рекрут отдельно  прощался со своей девицей - статиею, вначале  перед получением жребия, затем - уже в момент отправления в путь. Девушка плакала и дарила ему на память что-нибудь из своих рукоделий: поясок, платочек-носовик, кисет - вещь обязательно вышитую, украшенную, адресную (напр., с вышитым посвящением, признанием в любви, обещанием ждать  или благопожеланием своему любимому). Пермские

 

С.81

 рекруты ходили по селу с полными горстями  этих платочков и лент, держа их пученьками и размахивая ими (Черных 2001, с.149). 

Другая сторона этих гуляний - обособление уходящих и демонстрация их  особого положения в сообществе. Рекруты  партиями гуляли по улицам, всячески демонстрируя свой особый статус нарочитым опьянением, громкими  непристойными песнями под гармонь,  агрессией - символической (поломка телег и изгородей) или вполне физической  (задирали прохожих, били домашних животных). Это продолжалось от нескольких недель до нескольких месяцев, проходивших от жеребьевки до отъезда к месту службы.

Отправляясь куда-нибудь по своим делам, крестьяне старались найти себе попутчиков. Расспрашивали бывалых о тех местах, куда держали путь,  в своем общении все больше ориентируясь  на дорожных людей, а не домашнее окружение.

Будущие переселенцы за несколько месяцев, иногда за год до отъезда собирались в переселенческий отряд, семей по 10, а то и больше; выбирали старосту, и с этих пор их жизнь текла по иным законам. В складчину они  отправляли  ходоков или разведчиков  на поиски подходящего для поселения места. Те также собирались отрядами  в  10 -20 человек (Мамсик 1982, с.140. Сибирь, 1827-28 гг.; АРЭМ, д.1892, л.3-4. Пензенская губ., Инсарский у., 1900 г.; д.1342, л.233-234. Пензенская губ., Краснослободский у., 1899 г.; д.1892, л.2-4).

Заранее формировались  промысловые артели. Охотники из нескольких семей объединялись для охоты от одной лесной избушки: кого-нибудь одного посылали туда заранее - завезти припасы и привести избушку в порядок. Поморы перед выездом на мурманские промыслы распределяли  места лова и обязанности по подготовке орудий промысла (Бернштам 1978, 1983).  Нищие, особенно в тех районах, где нищенство составляло промысел, еще дома  формировали артели в 2-5, а то и 10 человек,  нанимая в них   старых дев и увечных подростков, которых "покупали" у матерей за небольшое вознаграждение. В Пензенской губ.  нищенская  артель группировалась вокруг воза, куда они складывали все собранное за день (Максимов Бродячая Русь, с.487-489, 491; Прыжов 1992, с.305; АРЭМ, д.477, л.1. Казанская губ., Спасский у.).

Таким образом, уходящие еще на этапе сборов образовывали свой обособленный круг, живя не столько домашними интересами, сколько предвосхищением будущего пути. Они выпадали из-под контроля общества, которое признавало за ними такое  право.

Обходы домов. С улицы движение проникает в дома, куда отъезжающие заходят прощаться. Переселенцы за неделю до отъезда, поморы накануне выхода на морской промысел, рекруты - накануне или в самый день отправления обходили дома родни и знакомых, просили у всех

 

 

С.82

прощения, кланялись, приглашали на проводы. Те в ответ  давали им что-нибудь: полотенце, кусок новой ткани, платок, рекрутам полагалось дать немного денег - "на дорожку" и "на добрую память", т.е.  в знак  сохранения с ним связи  (Кормина 1999, с.39; АРЭМ, д.1811, л.12-13. Ярославская губ., Ростовский у.; д.738, л.42. Новгородская губ., Тихвинский у.).

Могилки. Перед отъездом принято ходить на кладбище: проститься не только с живыми, но и с умершими родственниками: "Далёко уезжаешь, – учила меня старая женщина в с.Нижний Спас на р.Кокшенге, – дак надо сходить на могилки к родителям своим. Пойти да сказаться: еду далёко. Хранить будут" (АМАЭ, д.1568, л.94. Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас, 1987 г.). "На войну провожали, уходили мужики-те, – вспоминает жительница села  Усть-Выя, лежащего в глухих лесах в верховьях р.Пинеги.  –  Когда уходить, ходили на могилки: попьем, да поедим, попоминаем, поплачем, да…" (АМАЭ, д.1646, л.5-6. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Усть-Выя, д.Новинки, 1989 г.). Семьи, уходившие на переселение, служили на родных могилах панихиду (Чарушин 1911, с.511). Поморы в день отъезда на морской промысел тоже "кадили" на родных могилках, куда отправлялись вместе со всем семейством, прощаясь (на случай, если не удастся вернуться живыми) и испрашивая помощи в пути (Бернштам 1983, с.170). Девушка перед выходом замуж в чужое селение или просто отъездом плакала, голосила (т.е.  причитывала)  на могилках – прощалась, просила у родных, особенно близких, совета (АРЭМ, д.1411, л.23. Псковская губ., Порховский у.).  Перед ближней и обычной  дорогой (напр., летом на сенокос) на кладбище не ходили, но поминали умерших родственников, обращаясь к ним за помощью в предстоящем деле (Вологодская обл., Белозерский р-н. Адоньева, Овичнникова 1993, с.25, № 44).

Храм. Гульба и обходы  охватывали все значимое пространство - физическое и социальное - и вовлекали его в движение. Затем оно стягивалось в точку: ближе к моменту ухода провожающие и уходящие собирались в храм, где служили напутственный молебен. Каждый из отъезжающих подходил ко кресту, трижды целовался со священником и получал благословение на новую жизнь (Чарушин 1911, с.511. Архангельская губ.). Впрочем, молебен служили только перед дальней дорогой, например, переселением на новое место. Затем события перемещались из публичного пространства в  приватное - на территорию домохозяйства.

Баня. Накануне отъезда  отъезжающие шли в баню, размывая последнюю связь с родным домом. Охотникам и пастухам перед уходом нужно было смыть след плотского греха, чтобы подействовали их магические заговоры. В Заонежье женатые мужики накануне отъезда на рыболовный

 

С.83

промысел совершали в последний раз совокупление с женой на пороге бани (называлось: брать товару), что позволяет видеть в этом обычае ритуальное действие. Старики просто проходили под подолом, между ног у своих старух, стоявших в предбаннике на двух лавках. После этого мужик мылся в бане и до конца путины уже избегал половых отношений. Нарушение этого табу, по поверьям, лишало рыболовной удачи всю артель. Подобные обряды совершали охотники, а также отходники  перед уходом на заработки (Логинов 1993а,  с.42). В бане можно было получить и тайное знание, необходимое в дороге: "Все знать и лесово, и водно". В Кенозере говорят, что для этого нужно поцеловать в бане скакуху (т.е. лягушку). Если поцеловать ее "голу", то откроется все знание; если через платок - то половина (АМАЭ, д.1707, л.37 -38. Архангельская обл., Плесецкий р-н, 1991 г. Запись Н.Е.Грысык).

Двор. Перед самым отъездом ходили во двор (т.е. хозяйственные помещения), где прощались с невидимым покровителем домашнего хозяйства - домовым или дворовым. “Новобранец, - пишут из Кадниковского у. Вологодской губ. в конце XIX в., - прощается со всеми поцелуем и, выйдя из избы, заходит еще во двор, где зовет с собой дворовушка, говоря: “Пойдем со мной, батюшко-дворовушко!” Дворовушко в этом случае, по поверью крестьян, непременно пойдет с ним и будет его хранить на чужбине” (АРЭМ, д.277, л.3).  Спустя почти век после этого сообщения старая женщина  в Тарногском р-не той же Вологодской обл. говорит мне: “Вот из Тарноги поехала домой и говорю: “Соседушко[5] мой, поедем со мной”. Чтоб соседушко мой не остался там. А отсюда в Тарногу  –  тоже соседушко с собой возьму. У кажного человека есть свой соседушко. И звездочка есть своя…” (АМАЭ, д.1568, л.94. Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас, 1987 г.). В  Белозерском р-не Вологодской обл., уезжая на зиму из сельского дома, звали дворового следующей формулой: "Хозяин, хозяюшка, я поехала и ты поедем со мной", а собравшись обратно: "Ну, хозяин, я поехала домой, и ты поедем со мной".  Иногда, впрочем, их не звали с собой, а просто прощались: "Оставайся ты здеся, хозяин, а я поехал" или: "Хозяин с Хозяюшкой, оставайтесь с Богом" (Адоньева, Овчинникова 1993, с.25, №№ 36-38, 40).

Проводины

Проводины  (отвальная, проводы,  отводины, отвода) - торжественное прощальное застолье, кульминационный момент проводов. Перед дальней дорогой устраивали   несколько застолий.

 

 

С.84

Если отъезжала целая группа, то устраивалось коллективное угощение для всей деревни. Рекруты выставляли  для всей деревни - и молодых, и пожилых - угощение с вином, конфетами –  чтобы   их "не поминали лихом" (АРЭМ, д.1811, л.12. Ярославская губ., Ростовский у., 1900 г.). Поморы в дни отправки на промысел рыболовецких артелей  устраивали  общественное угощение пивом. Родственники дарили им  прощальные гостинцы – калачи и пироги (Леонтьев 1999,). Если артель была наемная, то отвальный обед устраивал хозяин. В восточной части Поморья (на Онежском, Зимнем, Летнем) и  на Терском берегу эти обычаи были приурочены к Николе вешнему, отмечавшему начало летнего промысла (Бернштам 1983, с.170; Леонтьев 1999, с.70, 151).

Молодежь собирала  отдельные застолья для своей половозрастной группы. Из Пермской обл. сообщают, что при проводах в солдаты стол собирали дважды: днем - для родни и званых гостей, а вечером - для молодежи (Кунгурский р-н. Черных 2001, с.144). Рекруты перед уходом в армию, а ныне офицеры перед отъездом к новому месту службы устраивают мальчишник. Вообще  современные профессиональные обычаи повторяют во многом обычаи половозрастных групп. В наши дни офицерский мальчишник обычно собирается не в доме, а где-то в нейтральном пространстве: у друзей, на работе, в клубе, гарнизонном кафе -  и молодежь предпочитала собираться  не в своей избе, а в специально откупленном в складчину (т.е. символически общественном) доме или за селом, подальше от родительских глаз. Девушка перед замужеством  собирала девичник, во время которого происходило опеванье невесты. Во время этих застолий особое значение имели песни, воспринимаемые как маркеры своей половозрастной или профессиональной группы: на девичнике - протяжные, плачи, голошенья; на проводах рекрута - солдатские или просто мужские песни "под драку", нередко "с картинками" (т.е. использованием мужской нецензурной  лексики). На проводах  у военных летчиков  хором поют  песни, имеющие статус профессиональных гимнов: "Дождливым вечером", "Фантом" и проч.; на отвальных у археологов – "Я потомок хана Мамая", "Как за Танаис-рекой", тоже расцениваемые как профессиональные, "археологические".

Подобные прощальные церемонии зафиксированы и в тюремной традиции. Торжественной (насколько это возможно) трапезой отмечают отъезд заключенного на суд. Накануне из общака  собирают скромный стол, заваривают чифир.  В женских камерах плачут и поют песни. Из того же общака собирают пакет продуктов и дают уходящему "на дорожку" (Ефимова 1999, с.429).

В традиционном варианте накануне отъезда застолье происходило уже в доме и носило преимущественно семейный характер. Собирались

 

С.85

близкие родственники и друзья. Случайные и незваные если и заходили посмотреть-попрощаться, то стояли в дверях или у стен, не садясь к столу. Трапеза носила торжественный, почти ритуальный, характер. Как замечал калужский корреспондент Тенишевского бюро, "перед каждым кушаньем сидящие за столом крестятся и говорят про себя: "Во имя Отца и Сына и Святаго Духа" или "Господи Иисусе Христе", – подчеркивая тем ритуальную значимость трапезы (АРЭМ, д.554, л.4. Калужская губ., Мосальский у.). По современным записям, на проводах есть типовые тосты: вначале пьют за здоровье, в конце - "чтоб дорожка хорошо легла", "за хорошую дорогу" и проч. Гости дарят отъезжающим что-нибудь на память: женщины холсты, белье, мужчины  деньги (в конце XIX в. называли сумму от 25 коп. до 1 руб.), иногда поношенную верхнюю одежду (Чарушин 1911, с.511).

Посошок

Непосредственно перед выходом из дому устраивается последняя, уже чисто символическая, трапеза: надо выпить на посошок. Накрывают стол скатертью, сверху кладут ковригу хлеба и щепоть соли. Все садятся кругом на лавки (спиною к печи) или на чемоданы (ср.: фразеологизм сидеть на чемоданах) и минуту молча “сидят, друг на друга смотрят”, как будто желая насмотреться впрок (АМАЭ, д.1569, л.74. Архангельская обл., Шенкурский р-н, 1987 г.). В этот последний момент остающиеся дома дают отъезжающим на память вещи, которые будут иметь значение оберегов: в них теперь будет заключена идея "дома", воплощена незримая связь с остающимися в нем близкими людьми и обещание вернуться. К этим вещам мы еще вернемся и рассмотрим отдельно их набор и символику. Мать или бабушка укладывает специально напеченные на дорожку пирожки, шанежки, часто еще горячие: "Пекли раньше в дорогу - житник испекешь", при этом произносятся последние прощальные фразы:  "Хошь и разругаешься дома с кем, так поедет куда – скажешь: подите благословясь!" – так что теплый хлеб служит еще и знаком прощения. Наконец, все встают, пьют по рюмке на посошок или на подъем ноги: “Будь здоров, пошли Господи в добром здоровьи добраться до места… да жить там и богатеть и нас не забывать (курсив мой.  –  Т.Щ.)” (Чарушин 1911, с.511). Заонежане утром перед выходом из дому обязательно выпивали чашку чая, съедали кусок хлеба, иначе поездка не будет удачна (Логинов 1993а, с.72).  Наконец,  отправляются в путь, иногда еще спрашивая друг друга (а скорее самих себя): "Ничего не забыли?" В Поморье промышленники выпивали на посошок  с мужчинами и выходили из дома. В Пермской области уходящего в армию солдата поили отваром потоскуйной или бездумной

 

С.86

травы, чтобы не тосковал, не скучал по дому. Вставая, парень брал в руки доверху налитые водкой стопки и, чтобы все было благополучно, должен был их уронить. В Александровском р-не Пермской обл. отмечены гадания, связанные с последней перед выходом выпивкой.  Уже вышедшего за порог рекрута окликали, он возвращался, и перед ним ставили стаканы с водой, пивом и квасом. Плохой знак, если он пил пиво, хороший - если квас или воду (Бернштам 1977, с.112; Черных 2001, с.146).

После отъезда и проводов (рекрутов на службу, переселенцев на новое место) в  их оставленном доме  иногда устраивался еще  один – поминальный – стол (Псковско-Новгородский регион. Разумовская 1998, с.141).

Печь

Печь  играла особую роль в обрядах ухода, обозначая точку, от которой начинался путь. Печь - самый центр домашнего пространства. Если кто-то, собравшись уезжать, не уехал, иронически  говорили: "Уехал с печи на голбец", т.е. не дальше тесовой пристройки, расположенной сбоку русской печи (Пискунов 1999, с.163 - 164). Причем это женский центр (мужской - красный угол, почетное место за столом, под иконами), особенно значимый в данной ситуации, если вспомнить противопоставление дороги дому как мужского пространства женскому: "Кошка да баба завсегда в избе, а мужик да собака - на дворе". Печка в русской избе – женское место: в ряде говоров угол за печью именовался бабий кут. Здесь осуществлялась большая часть женских домашних работ, происходило лечение детей и женских болезней, обрядовое перерождение младенцев, а иногда и сами роды. В прощальных обрядах печь символизировала связь уходящего с домом и его обитателями, прежде всего, с матерью. Провожая рекрута, мать просила его поцеловать печь,  а когда он уже выходил из дому, звала его обратно, открывала печь, заслонку и просила заглянуть в печь, поглядеть на небо - "чтобы вернуться" (Черных 2001, с.145). В Олонецкой губ. мать, проводив сына на жеребьевку, чтобы его не забрали в армию, складывала мутовки, ухваты, ножи в печь, рукоятками к ее тылу, а ложку призывника прятала  за божницу до самого его возвращения (Шайжин 1903, с.38 - 39; Кормина 1999, с.38). 

С другой стороны, именно у печи начиналось расставание с домом. Перед уходом заглядывали в голбец (печную пристройку, где начинался ход в подполье), чтобы проститься с домовым. На Урале рекрут при этом трижды повторял: "Суседушко-братанушко, пойдем со мной в армию" или: "А прости, дедушко, благослови, дедушко, я в армию иду".  В голбец прятали кумышку - шкатулку, которую нельзя было трогать

 

С.87

до возвращения солдата. В этой кумышке оставляли рубашку, в которой он гулял перед уходом, и вино. То и другое он доставал сам по возвращении, угощая вином по очереди самых дорогих ему людей (Свердловская обл. Востриков 2000, с.155). 

Около печи совершали магические действия  от  "тоски", которые можно рассматривать в ряду разграничительных действий. Их цель - снять тоску, т.е. психологическую связь между ушедшим и теми, кто остается дома. Чтобы не тосковать по дому,  перед уходом садились спиной к печи или подальше от нее (АРЭМ, д.554, л.4. Калужская губ., Мосальский у.; см. также: Чарушин А.А., с.511).  На Пинеге уходящий подходил к шестку и трижды повторял: “Печаль и тоска, останься у маминого шестка” (Заговоры… Пинежья, с.80, №486). Остающиеся дома также проделывали у печи ряд обрядовых действий от тоски.. Чтобы не скучать  об уехавшем, дотрагивались до печки: “Вся печаль в печь!”, подметали сор, бросали через плечо: “Сор в печь, да и тоска с плеч” (Архангельская обл., Пинежский   р-н: Заговоры… Пинежья, с.50, №244; Адоньева С.Б., Овчинникова О.А., с.135, №№549,550). Смывали тоску водою с печной заслонки (Вологодская обл., Белозерский р-н. С.Б.Адоньева, О.А.Овчинникова, с. 134, №543). Отправляли тоску с дымом – затопив утром печь, держали в челе нож, приговаривая: “Как на ноже дым не держится, так на рабе божьей не держится тоска”.  С той же целью заваривали и пили как чай хлеб, забытый в печи: “Как хлеб в печи забыла, так и об ем, рабе божьем (имя) думать забыла” (Вятский фольклор, 1994, с.80. №№ 483, 485). Смысл всех этих обрядов – снятие тоски, т.е. прекращение (временное блокирование) связи между уехавшим и остающимися дома. Знаки отделения – поворачивание спиной к печи, смывание водою,  нож, сор, забытый хлеб и т.д. Т.е. сразу после расставания дом символически отгораживался от мира дорог и ушедшего туда своего обитателя.

Печь, печная труба воспринималась  как ход во внешний мир, а заслонка  –  как барьер, отделяющий от него домашнее пространство. В ситуации ухода эта граница открывается. Сразу после выхода человека из дому в нем  открывали заслонку  –  чтобы удачно съездил и вернулся (Афанасьев А.Н., с.180). Точно так же открывали заслонку и на Святки,  во время девичьих гаданий, когда дом  должен был открыться дороге, откуда ожидался приезд жениха:  “В самое глухое время женихов высматривашь  –  надо трубку открыть, заслонку откроют и двери откроют… И у печки сидишь, смотришь. Дак жених-то в точности и выйдет. А если незнакомый  –  то боком покажется” (АМАЭ, д.1624, л.17. Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Сура, 1988 г.).  Через трубу пытались установить связь с ушедшим и пропавшим в дороге супругом, ребенком или домашним животным. В с.Благовещенск на юге Архангельской обл. мне рассказывали, как муж возвращал домой ушедшую жену. Она обиделась на него за побои, ушла в райцентр, устроилась

 

С.88

“в работницы”. Тогда муж зарезал корову, и когда мясо готовилось в печи, приговорил  (произнес заговор) на дым: “Вот мамка на мясо-то приедет”. Говорят, что слова возымели действие; сама героиня позже рассказывала, мол, “она работает там, корову доит, а ее, говорит, какой-то человек приходит  –  со скамьи спихивает: – Иди домой, тебя дети ждут. –  Раз даже молоко опрокинула. Она приехала… Муж говорит: “Живи, Ирина Андреевна, больше пальцем не трону”… И жить стали” (АМАЭ, д.1621, л.68. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.). Во всяком случае, именно такая версия событий сохранилась в этой семье. Чаще к соединяющей  силе домашней печки прибегали женщины: затопив утром печь, вопили - приговаривали на первый дым: “Дым дымовой, верни хозяина домой!”.  Тот же способ использовался и для возвращения потерявшихся домашних животных: “Дым дымовой, пошли коровушку (как ее зовут) домой”  –  и так три раза.

Печь, таким образом, конституируется в обрядах как символ связи с домом, его центр - и одновременно граница, где начинается уже отделение от дома. Здесь  центр сливается с границей  –  а само пространство, следовательно, сжимается в точку. От печки  начинается дорога вовне, и  пространство приобретает линейную структуру пути. Далее выход  оформляется как пересечение серии границ, на каждой из которых  совершаются  ритуальные действия.

Печь становится первой такой границей, затем - матица. Около нее останавливались и прощались перед выходом из дому. Уходящий должен был подержаться за матицу (Байбурин 1994, с.16; Черных 2001, с.146. Пермская обл.).  В  Свердловской обл. отмечен обычай перед уходом в армию стрелять в матицу из ружья или забивать в нее монету: "то серебряшку, то медяшку. Тожо на память". Иногда монетку вбивали вместе с ленточкой, которая так и свисала с матицы. При этом дырку от выстрела не закрашивали, а монету не вынимали до возвращения парня из армии, чтобы парень вернулся в сохранности. Роль символической границы могла играть перегородка в избе, на которой уходящий оставлял зарубку, отмечая свой рост. По возвращении становился  к ней, и если вырос, то делал новую отметину (Востриков2000, с.156). Следующая серия прощальных обрядов совершалась уже на пороге.

Порог

Останавливались на пороге жилого помещения (комнаты, избы), а затем на пороге дома, у выхода на крыльцо. Жительница с.Благовещенск Вельского р-на Архангельской обл. так описывает процедуру выхода из дому: “В лес по ягоды иду.  Пойду из избы (т.е. отапливаемого жилого помещения.  –  Т.Щ.) по колидору, дак говорю: “Благослови, Гос-

 

С.89

поди, да пособи, Господи, всё хорошо сходить да ягод набрать”. Из ворот выхожу, на крыльцо как вступлю ногой: “На вулицю выхожу, Иисуса Христа встречаю, а Пресвятую Богородицу на руки беру”” (АМАЭ, д.1621, л.62. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.). Если дом остается пустым, его запирают, но не всегда материальным запором. До последнего времени (а кое-где и сейчас) в деревнях запирали дом не замком, а заговором или с помощью ритуальных действий. На Севере еще и теперь чаще подпирают дверь снаружи палкою или лопатой (знак прохожему: хозяев нет). Подобный запор  –  не столько физический, сколько знаковый. К нему прибавлялась еще словесная печать: “У моего-то дома стоит высокая гора. Пресвятая Богородица, никого не пускай туда”, – говорили, уходя, жители деревень по р.Ваге (в Архангельской обл.), веря, что после этих слов “никто к дому не подходит. А то хотели обворовать..” (АМАЭ, м-лы Н.Е.Мазаловой (Грысык), 1987 г., тетрать № 3, л.76. Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары. 1987 г.). В  Нижней Тойме (на Северной Двине) записан более распространенный, но в целом аналогичный текст: “Господи Исусе, Сыне Боже. Кругом нашего двора стоит каменна стена железны ворота. От востока до запада Святым Духом заперта аминью запечатана. В нашем дому есть Богородица со Христом. Да Христос со крестом. Небо и землю и любую нашу семью Господи благослови” АМАЭ, м-лы Н.Е.Мазаловой (Грысык) за 1989 г., д.1648, л.4-5. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Нижняя Тойма).

Впрочем, на той же Северной Двине записан и совсем короткий даже не заговор, а приговор: “Уходишь на сенокос ли куда  –  ворота не закрываешь: – Закрой, Господи, нетленной ризой!  –  перекрестишь да уйдешь, бывало, за семь километров. И никто не зайдет. Палка в воротах ли веник  –  значит дома никого нет. А замков раньше не знали...” (АМАЭ, д.1623, л.62. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Конецгорье, 1988 г.).

Если дома кто-нибудь остается, они провожают уходящего на крыльце: благословляют, крестят вслед. Причем мать гладит сына по голове, натянув на руку рукав (как бы обозначая отделение его, удаление): “Пойди, ли поезжай, Бог с тобой!” (АМАЭ, д.1623, л.67-68. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Борок, д.Городок, 1988 г.). На пороге совершают  охранительные ритуалы для того, чтобы отъезжающий был в безопасности. По вятскому обычаю, провожая сына в армию, кладут под порог камень, он должен первым его перешагнуть. После этого остающиеся забирают камень и трижды приговаривают над ним: "Как этот камешек не боится ни стужи, ни нужи, ни холоду, ни голоду, так же раб божий (имя) ничего не боялся. Аминь". Затем камень прячут в такое место, где через него никто не шагнет (Вятский фольклор

 

С.90

 

1994, с.94, № 575). Поморы, отправляясь на промысел, выходили из дому вместе с женой или с младшим ребенком на руках, а холостые - с другом (Бернштам 1977, с.112).

Гостя  считали необходимым  проводить до порога, что имело не только рациональные, но магические обоснования. Характерный сюжет на эту тему есть в собрании О.А.Черепановой. Жительница с.Усть-Цильма рассказывает, как однажды к ней зашла соседка и засиделась: "Спать не ложится и домой не идет".  Хозяйка, не выдержав, улеглась в постель, а гостья просит: "Ксеньюшка, меня спровожай". Та, совсем сонная,  провожать не пошла, а как только соседка ушла, "глаза расчеперила, до утра никакого сну нет". Наутро опять приходит соседка: "Ну, каково спали?" – "Ты ушла, я не засыпала". – "Ха, ха, ха, у тебя не бывало, у меня ночевало". "И больше после этого все стала каждого провожать", – заключает рассказчица (Черепанова 1996, с.93, №352).  Широко распространены представления о том, что гость, с которым обошлись ненадлежащим образом, способен унести из дома удачу, долю:  спорынью (обилие хлеба), плодовитость кур, здоровье хозяев, сон и спокойствие маленьких  детей. Нищих и прочих незваных гостей провожали до порога по более приземленным соображениям: боялись, как бы те не прихватили с собой чего из вещей.

Конного гостя провожали до коня, а пешего до самых ворот, где интересовались, не хочет ли он вернуться и еще погостить: "Умей у людей погостить, и к себе запросить, до ворот проводить и опять воротить" (Даль, Пословицы, т.3, с.285). Поморы выводили лошадь за ворота, на дорогу, где снова прощались, и дальше уходящего на промысел провожала уже только его семья (Бернштам 1977, с.112).

Провожая нежеланных гостей, вслед им приговаривали: “Добрый путь, да к нам больше не будь”, “Вон порог на семь дорог” или “Божья коровка, полетай на Волгу: там тепленько, здесь холодненько (совет кому удалиться)”; “Поезжай на теплые воды!” (Даль В.И.,  Пословицы, т.1, с.538). В свою очередь, недовольные гости могли тут же на пороге  отомстить хозяину - плюнуть на порог, чтобы никто к нему больше не ездил: “Плюнь ему на порог, чтоб к крыльцу не знать было дорог” (Даль В.И., Пословицы, т.1, с.515).

Околица

Околица (граница селения) – следующая остановка и место прощания. На севере, как и в Сибири, где деревни обнесены изгородью, выход из деревни обозначали ворота или  просто вынимавшиеся для прохода колья. В крупных селениях у таких ворот в избушке-сторожке жил сторож, обычно одинокий старик или инвалид. Он открывал и закрывал ворота, тут же вертелись деревенские дети, которым проезжающие

 

С.91

бросали орешков или конфет (Липинская 1996, с.75). У околицы провожающие прощались и возвращались домой. Далее провожали уже самые близкие друзья и родственники.

Последнее прощание совершалось возле обетного креста, священного или просто примечательного дерева, родника, пригорка, Поклонной горы, обозначавших символическую границу своей территории. Для жителей  села Усть-Выя (на самом деле это обширный куст из нескольких деревень у слияния рек Выи и Пинеги) таким местом был холм Соленуха:  “На войну провожали  –  уходили мужики-те, – рассказывает местная жительница. – Да они идут на лошадке, а мы (женщины.  –  Т.Щ.) так идем. На Соленухе-то простимся, поплачем, поревем, да и назад пойдем. А они поедут”.  По преданию, от этого обычая пошло и название холма: Соленуха  –  “от слез соленая” (по другой версии  –  под холмом раньше был соленый родник) (АМАЭ, д.1646, л.5-6. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Усть-Выя, 1989 г.). Здесь, на холме, вкопаны скамейки буквою “П”, чтобы  посидеть, попрощаться и в последний раз взглянуть на родное село. Рядом обетный крест: проходящие крестились на него, молясь об удачном пути и  успехе предприятия. Иногда вешали не крест приношения  –  полотенца и пелены (отрезы ткани, часто с изображением креста или списком молитвы). Дальше уже начинается лес и дорога на Верхнюю Тойму  –  главный выход с Выи во внешний мир.

Нередко граничу селения и начало дороги обозначали деревья.  В Заонежье они так и назывались - дорожные. К.К. Логинов описывает, например,  дорожную сосну, которая росла за деревней Мягрозеро, на перекрестке, и  служила местом молений об удачном пути. Всякий проходящий молился на стоявшую в дупле иконку (позднее  –  крестик), оставляя монетку в корнях или тряпицу на ветвях священного дерева. Возвращаясь, опять останавливался у сосны  –  принести благодарственную молитву (Логинов 1992, с.64). Обычай совершать прощальные действия у деревьев отмечен и в других местах. В  Вологодской губ. односельчане провожали новобранца в армию “чуть ли не всей деревней, от мала до велика”, идя с ним  до границы ближайшего леса, где все останавливались. Будущий воин залезал на одно из крайних деревьев и заламывал вершину “на память”, после чего, простившись в последний раз с родными, садился на подводу и уезжал АМАЭ, д.277, л.3. Вологодская губ., Кадниковский у. ). Подобный обычай зафиксирован в Кологривском р-не Костромской обл., а также на Урале. Новобранцы, отправляясь на сборный пункт в сопровождении молодежи, делали заломы - заламывали верхушки молодых березок и елочек, девушки украшали их лентами и тряпочками. Известен и другой вариант: заламывали и украшали лентами  деревце (ель, рябину, березу, клен),

 

С.92

посаженное около дома при рождении парня и выросшее вместе с ним. Если ленты сохранялись до прихода его обратно, то парень сам снимал их (Востриков 2000, с.156; Ярыгина 2001, с.151).  

Символической границей своей местности  могла служить ближайшая река, переправа, мост или морской берег.  По вятским обычаям, мать, провожая сына в армию, умывала его водой из речки, приговаривая: "Берег-отец, вода-мать! Берег бьет, вода льет, у парня тоску уймет", – чтобы он не тосковал по родине. После этого сын уходил, а мать возвращалась домой. Речной водой снимали тоску и те, кто оставался  дома - черпая воду, смотрели на речные камешки: "Камни на речке лежат. Как вода на камнях не держится, так бы тоска-кручина не держалась на мне". Проводив сына, мать умывалась тыльной стороною ладони; приносила с берега песок, пила с него воду и умывалась тем же способом: "Беру с берега песку, забываю всю тоску". Погружали в воду кулаки, сводили их вместе, трижды приговаривая: "Как на кулаках вода не держится, так же бы и у меня, раба божья, не держалась тоска-скука. Аминь", а потом пили и умывались этой водой (Вятский фольклор 1994, с.80, №№ 478, 479, 480. 482). Во всех этих случаях река, речные камешки, песок и вода обыгрывались как символы разделения, прекращения эмоциональной связи уходящего с домом, т.е. активизировалась все та же семантика границы.

Итак, при  выходе в путь актуализируется символика границы, разделения сфер дома и дороги. В обрядах момент ее пересечения  множился  –  ритуально оформлялась  не одна, а серия  границ: порог (дверь из жилого помещения в сени; дверь дома),  ворота со двора на улицу,  граница деревни, река и т.д.  –  так что дом оказывался в центре нескольких вложенных друг в друга концентрических сфер. Такая же концентрическая структура отмечается исследователями при описании ритуального пути  в заговорах (см.: Шиндин С.Г., 1990; 1993).

Общий смысл обрядового оформления границ  –  отчуждение от дома и всего, что с ним связано. Эта установка прослеживается в действиях как уходящего, так и провожающих.

Домашние запреты

После отъезда кого-либо из членов семьи дом еще некоторое время нес на себе печать дороги, иногда в прямом, материальном, смысле. В Вологодской обл., проводив рекрута, прибивали на внешний угол дома украшенную лентами ветку. В Кологривском р-не Костромской обл. парень, уходя в армию, вешал под конек своего дома украшенный цветными лентами или бумажными цветами венок из пихты или можжевельника - в знак того, что любимая девушка будет его ждать. На доме

С.93

девушки вешали цветную ленту. Если же она начинала  гулять с другим парнем, то должна была снять ленту и венок, но это считалось позорным. Иногда, провожая новобранца, девушки коллективно ходили в лес, приносили и украшали лентами маленькую елочку, ставили в красный угол, а после проводов прибивали под конек или на угол его дома. В Поморье женщины, проводив на промысел мужа, брата, сына, брали с берега – места прощания –  еловую ветку и прикрепляли к воротам дома, в знак того, что кто-то надолго уехал (Бернштам 1983, с.170; Кормина 1999, с.37; Ярыгина 2001, с.151). 

 После отъезда кого-либо из обитателей весь его дом оказывался  в символической  зоне отчуждения: из него в день отъезда ничего никому не давали и не одалживали, старались ничего не выносить и даже не выметать сор.  Соприкоснувшись с дорогой,  дом  временно утрачивал некоторые свои качества: обычные домашние действия - уборка, стирка и проч. -  оказывались под запретом. Поморские женщины, проводив мужей на промысел, в  этот день не убирали со стола. На Урале (в Свердловской обл.) со стола после проводов солдата не убирали два-три дня (Востриков 2000, с.155). В Карагайском р-не Пермской обл. после проводов новобранца до самого его возвращения не стирали одежду, в которой он ходил перед призывом.  На Урале эту одежду (праздничную рубаху) прятали в голбец в кумышке. Практически повсеместно после отъезда кого-либо из домашних от одного до трех дней не мели и не мыли пол, чтобы  "навсегда не вымести" и "не замывать след".  Если уезжал нежелательный гость, то сор, наоборот, выметали за дверь, чтобы его (гостя) больше не видеть; а если богатые сваты, то мели, но не к порогу, а к красному углу. В Суксунском р-не Пермской обл. за рекрутом, наоборот, заметали след, но сметенный сор заворачивали  в тряпицу и хранили за божницей до  его возвращения (Бернштам 1983, с.170; Симина 1981, с.112; Логинов 1993а, с.73; Черных 2001, с.148). Любопытный обычай отмечен в Белоруссии: проводив рекрута за порог, женщина из его родни переворачивала в доме стол, скамьи, ухваты, помело, жернов, иконы (вверх ногами и ликом к стене) - чтобы парень вернулся назад в дом (Никифоровский 1897, № 578; Кормина 1999, с.38).

 В наши дни подобные обычаи получили любопытное преломление в тюремной культуре. Когда провожают кого-нибудь из  камеры на суд, остающиеся нарочно подметают и даже моют пол после его ухода – чтобы не вернулся назад в это мрачное место (Ефимова 1999, с.431).  Подобные запреты бытуют и   в некоторых профессиональных субкультурах, связанных с дорогой и риском. Например, в семьях у летчиков существует примета, что в день вылета пилота в рейс  нельзя пришивать пуговицы, зашивать одежду и убирать в квартире (Архив ИСАН, Гончарова 1999).

 

С.94

После отъезда должен был быть возобновлен барьер между дорогой и домом, нарушенный их близким соприкосновением. Мы уже упоминали совершаемые с этой целью обряды снятия тоски и различные манипуляции над порогом дома. Характерно, что эти действия совершали, как правило, женщины. Здесь же следует упомянуть зафиксированный в Приморском р-не Архангельской обл. обычай: женщины  не называли ушедших в море мужчин по имени до самого их возвращения. Использовали другие, иносказательные или измененные, имена: вместо Василий - Силушка и т.п.. (Березович 2000, с.342). На время своего отсутствия мужик терял свое имя (=статус в сообществе).

Барьер между домом и дорогой возобновлялся не только  после чьего-нибудь отъезда, но и, например, перед отходом ко сну. На р.Ваге  перед сном, запирая двери, приговаривали: “Бог с вами, воротця, Христос с вами, воротця”  –  3 раза. Потом про двери: “Бог с вами, дверци, Христос с вами, дверци”  –  3 раза. Чтобы никто не ходил, – когда на ночь ложишься, двери закрываешь” (АМАЭ, д.1569, л.86. Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары, 1987г.). Перед сном благословляют и крестят все проемы  –  ворота, двери, окна, печную трубу, – символически отделяя дом от окружающего мира. После этого уже неохотно  пускали в дом прохожих, полагая, что добрый человек не бродит в столь поздний час; не подходили к окнам, не откликались на стук в дверь, окрики и призывы (по поверьям, ночами бродит разная нежить, иногда стучит в дверь, окликает по имени; отзовешься  –  умрешь).

Блокирование пути лежало в основе вредоносно-магического обряда “воровать дорогу”: “У человека земли из следа вынут, через левое плечо бросят. Человек пойдет  –  заблудится”: не сможет вернуться. Путь домой ему будет закрыт (АМАЭ, д.1623, л.70. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с. Борок. 1988 г.). Тот же способ использовался и при покупке скотины  –  чтобы закрыть ей путь к прежнему дому. Когда купленную скотину (корову или лошадь) в первый раз вели в новый дом, брали след (землю из следа) от заднего копыта и бросали через плечо вперед  –  туда, куда предстояло идти: “чтобы назад не ходила”. Иногда еще приговаривали: “В свой дом путь да дорога, в чужой дом  –  пень да колода”, полагая, что животное должно испугаться “колоды” (обратим внимание на этот момент испуга – он прояснится несколько далее). Те же слова произносили и чтобы куры не ходили в чужой двор (АМАЭ, д.1623, л.6, 70.Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Конецгорье, с.Борок, 1988 г. Аналогичный заговор записан также в с.Благовещенск Вельского р-на Архангельской обл. : АМАЭ, д.1622, л.6. 1988 г.). Еще один рецепт блокирования дороги: “Плюнь ему на порог, чтоб к крыльцу не знать было дорог” –  зафиксирован у В.И. Даля  ( Даль,  Пословицы. Т.1. С.515 ).

 

 

С.95

Напутственные молитвы и заговоры

Напутственные молитвы - необходимый элемент прощальных обрядов, к описанию вербальных компонентов которых мы теперь переходим. “Пойдешь куды гулять  –  и перекрестись, и помолись, – учила меня в костромском селе  Трифаново местная жительница  Евстолия Ивановна (1904 г.р.).  –  А не помолишься, то может показаться (нечистая сила.  –  Т.Щ.):   то стариками, то старухами, сделает кому как: может и ноги отнять, завести” (АМАЭ, д.1337, л.83. Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Трифаново, 1982 г.). Напутственные молитвы  произносили на прощание и давали с собою в дорогу. В пути эти молитвы использовались как охранительные (попутные). В наших полевых материалах, преимущественно севернорусских, представлены  несколько их разновидностей: молитвенные формулы и приговоры; молитвы-"кресты"; молитвы к ангелу-хранителю; богородичные молитвы.

Короткие формулы.  “Благослови, Христос, меня в лесу! Спаси и сохрани!”. “Господи благослови, хошь бы как-нибудь не заблудиться”. “Помоги мне, Господи!”. “Благослови, Христос! Нет никого да и не боюсь никого!” (АМАЭ, д.1569, л.79. Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары, 1987 г.; д.1621, л.42, 84; д.1622, л.65. Архангельская обл., Вельский р-н,  с.Благовещенск, 1988 г.; д.1624, л.10. Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Сура, 1988 г.).

Молитвы-“кресты”.

“Господи благослови. Спереди крест, сзади крест, по праву сторону крест, по леву сторону крест, над головой сам Исус Христос” или: “Святитель Христов Никола в путь. По праву руку ангел, по леву руку ангел, над буйной головой сам Исус Христос” (Пинега) (АМАЭ, д.1624, л.11-12, 20-21. Архангшельская обл., Пинежский р-н, с.Сура, с.Лавела, 1988 г.). Подобные формулы известны и на Северной Двине: “Ангел навстречу, Христос на пути, Николай Чудотворец, дорожку просвяти”(АМАЭ, д.1623, л.62. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Конецгорье, 1988 г.), как и на юге Архангельской обл.:  “Пошла я раба Божья в путь, Божья мать впереди, Господь позади, ангел хранитель, огороди пути мои. Аминь” (АМАЭ, д.1621, л.86. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.).

Заговоры такого типа рисуют своеобразный крест, оберегающий путника: святая сила располагается спереди, сзади, слева и справа от него и в центре (“над буйной головой”). Чаще всего упоминаются Богородица и Иисус Христос, свт.Николай и ангел-хранитель, который, по народным верованиям, постоянно сопровождает путника, находясь у его правого плеча.

 

С.96

Обратим внимание на имеющиеся в подобных текстах элементы культурного конструирования статуса  встречного или попутчика, который здесь идентифицируется с божественными и святыми силами: “Пошла я раба Божья в путь, Божья Мать впереди, Господь позади, ангел хранитель, огороди пути мои. Аминь” (АМАЭ, д.1621, л.86. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.). Святые-попутчики в подобных формулах располагаются вокруг путника крестообразно; дорога же предстает как источник угрозы, от которой должен сохранить святой попутчик.

Молитвы к ангелу-хранителю

Не менее характерны и напутственные   молитвы, обращенные  к ангелу-хранителю. Следующий текст я списала из тетрадки, которая хранилась у хозяйки за божницей, и сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала: 

“Ангел мой, хранитель мой сохрани мою душу, скрепи мое сердце. Враг Сатана, отступи от меня раба божья. Я раб божий (имя) восхождением Солнца укроюсь ясным месяцем запрусь, никого не боюсь. Господи, спаси и сохрани на сегодняшний день Христовый. Аминь” (АМАЭ, д.1622, л.20. Архангельская обл.,Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.).

Любопытно отметить, что здесь молитва, обращенная  к ангелу-хранителю контаминируется с заговором. В тех же местах мне встретилась и молитва о кротости царя Давида в качестве напутственной: “Прости, Господи, царя Давыда. Царь Давыд был кроток и смирён. Пусть для меня раба божья Якова лошадка Майва и дорожка будет кротка и смирена” (АМАЭ, д.1622, л.19-20. Архангельская обл.,Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.).

Записала я ее от человека с репутацией знахаря. Молитву о кротости царя Давыда он читал вообще перед началом любого дела, например, зажигая печь или отправляясь на огород работать.

Богородичные молитвы

Среди оберегов особенно часто встречаются, по нашим наблюдениям,  богородичные иконки и молитвы. Некоторые восходят к апокрифическим текстам. Чаще всего в качестве оберегов в пути упоминаются “Сон Пресвятой Богородицы” (его читали от страха, от ветра и бури, а также  чтоб не заблудиться) и “Воскресная” молитва.

В материалах севернорусских экспедиций МАЭ есть несколько списков различных вариантов "Богородского сна", именно как охранительной попутной молитвы. Приведем два из них в качестве образца.

“Спасительница. Спала мати Мария в городе Иерусалимском у Сына у Христа в пятницу во субботу. Пришел к Ней Сын Господен. Ах ты мать моя что так долго спала и что во вне видела? Милый Сын, я видела, что ходила по твоим по розвокам (?) по христианским горам. На Хрии-

 

 

с.97

стианских горах виден Крест Господен. На этом кресте… Христа распяли. Руки-ноги гвоздьми приковали. В уста наплевали, нетленную ризу разорвали. Ах ты, мать моя, твой-то сон лучше поста и моленья. Слаще меда и сахара. Пустим эту молитву по свету по земле. И кто эту молитву поймет  –  перепишет, не лишен царствия небесного. В огне негорящий, В лесу не заблудящий, Сохранимый от зверя лесного, Человека лихого и от духа лукавого” ( АМАЭ, д.1570, л.21. Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары, 1987 г).

Охранительная молитва.

Сын ты мой сыночек

В Божьей церкви матерь Божья

В церкви стояла, пречистая

Сон прекрасный видела

Спи ты мой сыночек

Я эту молитву знаю

3 раза на день читаю

Дай мне бог здоровья

Леготы да моготы

На сей денек (на сею ноченьку)

В доме в поле в дороге

Спаси сохрани от злого человека

От напрасной смерти

Аминь 3 раза"

(АМАЭ, .д. 1648, л.4-5. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Нижняя Тойма, 1989 г., запись Н.Е.Грысык).

 Отметим, что “Сон Пресвятой Богородицы”  носили не только путники в качестве оберега,  но и беременные женщины – для благополучного разрешения, а также продавцы - как средство   от растрат и ревизий (АМАЭ, д. 1647, л.13. Архангельская обл., Пинежский р-н, д.Шиднема, 1989 г.); эта же молитва известна в некоторых списках под названием “Спасительница”. Подобные молитвы и иконки чаще всего давала мать – в качестве "благословеньица". В следующем тексте отрывок молитвы контаминируется с охранительным заговором или, точнее, включается в заговор как цитата.

"В путь.

Господи Исусе Христе

сыне божий, помилуй нас.

В городе Ерусалиме

В церкве цем буре (?)

…Исуса Христа распинали,

в ручки в ношки гвоздики вбивали.

 

С.98

 

Не кровь не рыдания

Ни святая вода,

Кто эту молитву знает,

Тот век не погибает,

Дает бог счастья

В доме, в огороде, в пути

От волка от медведя

От лихого человека. Аминь”.

"Это идешь куда  –  говори, - поясняет хозяйка заговора. - Можно и дома проговорить  –  на ночь. В лес пойдешь  –  скажешь" (АМАЭ, д.1623, л.65. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Борок, 1988 г.).

Приходилось фиксировать и  более развернутые, но единичные тексты, как правило, письменные (в то время как вышеупомянутые ходили как в списках, так и в устных вариантах). Такие единичные и развернутые молитвы часто встречаются в районах ощутимого влияния старообрядцев. Два примера.

“Царю небесный, утешай те душу истено иже везде исполняем сокровище благи жизни подателю приди. О чистенем и спаси блага душ нашых. Боже милостивый буди меня грешную во всех грехах во всех и мыслях господи благослови господи на каждый час на кажду минуточку спаси и сохрани господи и пресвятая богородица спаси и сохрани нас грешных на всех путях на всех дороженьках” (АМАЭ, д.1623, л.11-12. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Борок (д.Скобели), 1988 г.).

 “Дорохло идет направо

а налево по дорожке людь идет.

Моя дорога у власти Бога

Моя дорога куду Бох восхошет

Туда и приимет

Хотя и не гожа

Пойду на суд божий

Стану я  по святому Раю

Раю я на краю стану

Раю ты мой раю

Пресветлый мой рай

Вечной бесконечной

Конца краю нету

А ныне аминь аминь”.

 

С.99

 (сохранена орфография оригинала  –  списка начала XX в., см.: АМАЭ, д.1648, л.5 (мат-лы Н.Е.Грысык). Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Нижняя Тойма, 1989 г.).

Чаще всего из христианских персонажей в напутственных молитвах фигурируют Богоматерь и св.Николай Чудотворец, повсеместно считающийся покровителем путников (См., напр.: АМАЭ, д.1621, л.86. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск; д.1623, л.12-13. Архангельская обл.). Списки молитв (или только первых букв каждого слова) носили при себе у креста, иногда закатывая их в воск,  в мешочке с другими оберегами.

Наряду с молитвами, в дороге прибегают и к охранительным заговорам. Различие между молитвами и заговорами мы  проводим в соответствии с этнографическим критерием, т.е. в зависимости от того, как определяют эти тексты  сами носители традиции. Если пользоваться фольклористическими или богословскими критериями, то граница может быть проведена другим образом. Наша задача - донести до читателя условия бытования и местный, функциональный статус этих текстов.

Напутственные заговоры

Напутственные заговоры - магические охранительные  тексты, которыми запасались перед уходом в дорогу. Мы не раз обнаруживали  их в тетрадках у сельских старушек, где они носят обычно название "В путь". Читали их перед уходом, а потом заблудившись или испугавшись в дороге. 

Такого рода тексты можно рассматривать как одно из средств  конструирования статуса встречных  и поведения при встрече.  Обратим внимание, как в заговоре изображается  потенциальный встречный: "Укрой меня, Господи, от темной ночи, от черной тучи, от зверя бегучего, от змея ползучего, от злого человека, от ведуна-ведуницы, от колдуна-колдуницы, от огня-ожога, от воды-потопа. Аминь" (АМАЭ, д.1621, л.86-87. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.). "Господи, благослови. Отведи меня, Господи, от врага и супостата, от несчастных случаев" (АМАЭ, м-лы Н.Е.Грысык за 1987 г., тетрадь 3, л.30. Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары).  "Спаси меня, Господи, сохрани меня, Господи, от лихого человека, от всех напастей" (АМАЭ, д.1622, л.72. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.).

Дорога в этих текстах изображается как сфера повышенной опасности, а тот, кого можно здесь встретить,  заранее идентифицируется как злой, лихой человек, враг и супостат, а то и опасный колдун. В перечнях фигурируют также лютые звери, змеи и природные катаклизмы: пожар, потоп. Создается  установка на враждебность тех, кого можно встретить в дороге, а также и самого пространства, где неуправляемые силы воды и огня оборачиваются разрушительными наводнениями и пожарами. Заговоры рисуют  целый веер возможных статусов встреч-

 

С.100

ного,   но их общее качество - враждебность.  Явственно виден и элемент мифологизации встречного (колдовство, дурной глаз и проч.).

 

Можно заметить, что в напутственных заговорах конструируется ситуация не всякой рядовой, а необычной и чаще всего опасной встречи. Или  по-другому: создается установка на то, что всякая встреча в дороге - не рядовая. Актуализация этой установки происходила уже непосредственно в дороге: заговоры шепотом или мысленно произносили при пересечении перекрестка, переправе через реку, в случае опасности, а также при встрече, особенно если она встревожила или насторожила.

Плач

Плач, причеть, голошенье - преимущественно женские элементы прощальных обрядов. Наиболее развернутые формы связаны с проводами невесты и рекрута. Невеста голосила сама, сопровождаемая всхлипываниями подруг. На проводах рекрута причитала мать.

Разрыв на время дороги отношений с матерью - самый болезненный среди прочих отношений;  во всяком случае, в ритуалах. Плач, иногда с причетью (голосом) - нормативная форма ее поведения (АРЭМ, д.277, л.2-3. Вологодская губ., Кадниковский у.; д.563, л. 3. Костромская губ., Буйский у., 1898 г.; д.738, л.44. Новгородская губ., Тихвинский у., 1898 г.). Обычай предписывает отцу и матери разные реакции на известие о призыве сына в армию. Отец говорит: “Ну что-же сын и Царю-Батюшке надо послужить”, – как бы передавая свои права на сына государству - отечеству. Мать же “воет и причитает”,  когда по возвращении сына с призывного участка узнает о выпавшем ему жребии; во время проводов (при гостях); когда благословляет его перед выходом в дорогу; провожая до границы деревни, перекрестка,  леса  и затем, уже одна вернувшись домой:

            Уж недолго я ходила,

            да много проходила

            Проходила, горюшка-горькая,

            Своего-то сердешново дитятка!..

 (АРЭМ, д.277, л.3. Вологодская губ., Кадниковский у., 1898 г.).

В этих причитаниях я хочу отметить два момента. Первый: мать как будто видит свою вину или, во всяком случае, свою ответственность за несчастный жребий сына (она сама “проходила” его). Тот же мотив и в ответных причитаниях рекрута:

 

С.101

            И спородила как родитель меня матушка,

            И, знать, Исусовой молитвы не творила,

            И принимала как во белы свои рученьки,

            И с благословленьицем креста она не клала;

            И приносила как в хоромное строеньице,

            И не в большой угол на стульице ложила,

            И на кирпичну жарку печь да положила"

            (Барсов 1872, т.2,с.144).

По замечанию К.В.Чистова, несчастный жребий сына предстает в причитаниях как  следствие  неправильного поведения матери еще  во время родов, точнее –  неправильное исполнение ею родильных обрядов (Чистов 1988, с.192).  То же самое можно заметить  и  в былинах. Когда киевский князь Владимир посылает богатыря Добрыню в “да й во дальнии во земли сорочинскии,  Да во ту во саму во темну орду”, Добрыня идет к матери, упрекая ее:

             –  Ай же свет моя ты родна матушка!

Да й бесчастного спородила Добрынюшку:

Еще лучше бы Добрынюшку спородила

А й горючиим де белым камешком…

Любопытно то, что мать принимает эти претензии:

- А й же свет мое чадо любимое,

Ты молоденькой Добрынюшка Микитинец!

Если б знала над тобою я незгодушку,

Еще этое бы знала безвременьице великое,

То не так бы я тебя Добрынюшку спородила…

(Гильфердинг, с.92).

Второе обстоятельство, которое надлежит отметить, говоря о провожальной причети: ее нацеленность на сохранение, незыблемость связи уходящего с матерью. Мать глядит на него  –  не наглядится, просит помнить-не забывать, слать с чужбины весточки и надеется на благополучное возвращение:

            Повезут моего дитятку,

            Во службу во царскую…

            Пиши мне со чужой сторонушки

            Уж дождуся ли я вестушки

            От моего-ли от соколика.

            Вы глядите мои ясны очи

            И в запас да наглядитеся

            На мое на рожено дитятко…

(АРЭМ, д.563, л.3. Костромская губ., Буйский у.).

 

с.102

Благословение

Благословение в путь, как правило, давали родители, а в случае их отсутствия - бабушка, крестная или просто кто-нибудь из представителей старшего поколения. Наиболее торжественно обставлено  благословение невесты перед отъездом ее к венцу и новобранца. Но в той или иной форме (более или менее развернутой) благословение должен был получить каждый отъезжающий - уже в последний момент, когда выпили на посошок и посидели перед дорогой. В знак благословения родители давали с собой икону (мать чаще всего  богородичную) и/или хлеб.

В наши дни, как правило, благословляет детей мать. Материнское благословение  обрело устоявшуюся традиционную форму, в то время как отцовское гораздо более свободно. В наших записях есть несколько текстов  материнского благословения. Как правило, это совсем простые формулы: “Подите, Бог с тобой, спаси и сохрани вас!” “В воде не тоните да и в огне не горите. Вернитесь домой. Аминь” (АМАЭ, д.1622, л.54; д.1621, л.43. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.).

Но бывают и развернутые, более похожие на охранительный заговор. “Уходили  –  мама провожала:

“Подите Бог с вами. Благослови Господи

На всех путях, на всех дороженьках.

Пресвятая Богородица, спаси и сохрани

Ото всяких напастей, от злых людей,

От воинских боев, от судов,

От гроз, от пожаров, от вод, от болезней.

Спаси, сохрани Господи” (АМАЭ, д.1623, л.7. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Борок (д.Скобели), 1988 г.).

Скорее всего, речь здесь именно и идет о контаминации с заговором.

Материнское благословение  –  не разовый  акт, а постоянное состояние, знак и средство сохранения связи с уехавшими детьми.  "Провожаю, дак я крестик свой даю (сыну.  –  Т.Щ.), – говорила мне старая женщина в д.Новинки в верховьях р.Пинеги. –  Я и теперь спать ложусь, да благословляю: “Дай Бог здоровья дитятку моему да внуку!”  –  которые не дома, в городе живут…". "Благословишься  –  дак веселее спать. Спать ложусь  –  дак всех: детей, внуков  –  благословляю, и легче на душе" (АМАЭ, д.1646, л.5-7. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Усть-Выя (д.Новинки), 1989 г.). И мать, и уехавшие дети все время ощущают существующую меж ними незримую связь, которая служит им залогом благополучного возвращения или хотя бы встречи.

 

С.103

У взрослых, уже женатых людей, особенно  после смерти матери, ее функции отчасти переходили к жене, которая причитала и плакала, а потом ждала  мужа, и это ожидание должно было хранить его так же, как и материнское благословение.

Материнское проклятье

Материнское проклятье, по поверьям, столь же действенно, как и благословение.  Проклятый  матерью  не может вернуться, а нередко утрачивает самое возможность жить среди людей, попадая во власть дорожной нежити.

В 1988 году наша экспедиция собирала этнографический материал на Северной Двине. Незадолго до нашего приезда потерялись два мальчика-подростка, этот случай был у всех на слуху и приписывался материнскому проклятию. "У нас одна мати говорит сыну: не ходи в лес за охотой, а надо картошку копать. Он пошел в лес. Она говорит: – Понеси тебя леший! – так 12 дней его искали, не могли найти. Потом их на Нондрусе (дальняя речка. – Т.Щ.) на мельнице нашли – они вдвоем с другим парнем  ходили…" (АМАЭ, д.1623, л.56. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Конецгорье, 1988 г.).

"Мати поругала лесными, – рассказывала мне женщина из села Усть-Выя, которое находится в верховьях Пинеги. – щас милицией ругают, а тогда лешаками. Говорит: – Понеси тебя леший! И девочку унес леший: Возвращаются – они всё время боятся  чего-то. Всё будто каки-то люди имают его. То вот бабушки, говорят, что на испуг  каки-то слова дуют[6] )" (АМАЭ, д.1646, л.15. Архангельская обл.. Верхнетоемский р-н,  с Усть-Выя. 1989 г.).

Подобный эпизод записан нами на Северной Двине: “А за Уйтой девочка потерялась – её матка прокляла. Молебен отслужили – нашли потом: сидит, в реке ножками болтает. Рассказывала, что кормил её дедушка[7] : Она напуганная была, надо ладить[8] . Которы долго-то в лесу – так они и человека боятся:”(АМАЭ, д.1623, л.34. Архангельская обл.. Виноградовский р-н, с.Борок).

Чтобы вернуть такого человека к домашней жизни, надо снять оставшуюся на нем после странствий  печать дороги, которая определялась словом "испуг". Надо заметить, однако, что "испуг" в традиционном понимании – не совсем то, что в нынешнем: это  не только эмоциональ-

 

С.104

ное состояние, но и коммуникативная ситуация. Обратимся к конкретным описаниям этого состояния, которых множество в наших полевых записях и архивных материалах.

У вернувшихся после блужданий часто отмечают  психические отклонения: “Он вернется – дак уж он не в себе”; “так вот теперь и ненормальная. Как леший поводит, так вот и ненормальные выходят. А как испугаешься, то на родимец надо слова подуть”. “У него тоже было по нервной, так всё голова тряслась” (АМАЭ, ф.К-1, оп.2, дд.1621, 1646, 1647, Архангельская обл., Пинежский, Верхнетоемский и Вельский р-ны, 1988-89 гг.).

Особенно характерно для тех, кто побывал у лешего,  избегание людей, стремление к уединению: “Иногда и скоро увидят (заблудившегося в лесу. – Т.Щ.), а поймать не могут: всё бежит прочь, да дальше: А когда поймают, да приведут домой, парень не скоро в себя придет: долго ходит как дикой и вид  в нем неловкой” (АРЭМ, ф.7, оп.1, д.262, л.2. Вологодская губ., Кадниковский у., 1898 г.)

Время от времени их тянет снова уйти. Они бродят в лесу. В с.Шеговары на р.Ваге (вАрхангельской обл.) мы разговаривали с пожилой женщиной. В молодости, по ее словам, ее “водил леший”, после чего она долго не могла вернуться к нормальной жизни: “Я не была себе хозяйкой, вспоминает она о том времени. – Я нормальная была, не больная, но: иной раз тянет куда-то подхватиться и идти – я иду, иду” (АМАЭ, д.1569, л.73. Архангельская обл., Шенкурский р-н, 1987 г.).

 У некоторых после блужданий в лесу отмечают утрату способности к речевому общению: они возвращаются  немыми или заикатыми (т.е. заиками). Характерна и неспособность к созданию нормальных человеческих связей: как правило, такие люди остаются в бобылях или старых девах. Обобщим: “испуг” в народном понимании – состояние отчуждения:  дезинтеграции (утрата связей с сообществом: уход, выпадение из него) и  декоммуникации (утрата способности к общению). Таким образом, "испуг" в народном понимании синонимичен реакции отторжения: коммуникативная ситуация не отделяется от ее эмоционального переживания..

Проклятые матерью перемещаются как будто в иной мир, из которого уже не могут вернуться без посторонней помощи. По поверьям, они становились невидимы для прочих людей, попадали под власть нечистой силы (лешего), а то и просто переставали быть людьми, превращаясь в животных: лягушек, змей, мышей (пск.). Короче, утрачивали человеческий статус, способность жить в человеческом коллективе. Фактически, в терминах "материнского проклятия" (нарушения связи с матерью)  описывается  полная дезинтеграция человека, утрата им своего места в сообществе других людей.

 

 

С.105

Подобные последствия, по народным представлениям, может вызвать даже неосторожная брань, сорвавшаяся у матери в неурочный час. Былички об отцовском проклятии единичны. В ряде случаев наши информанты и корреспонденты Тенишевского бюро прямо замечают, что "материнское проклятие считается гораздо сильнее отцовского" (АРЭМ, д.1411, л.3. Псковская губ., Порховский у.).  Когда же рассказывают  о случаях отцовского проклятия, говорят об этом как исключении, нередко сомневаясь, что оно могло подействовать: "У нас в деревне у Ивана Егоровича мальчик потерялся – тоже как будто отдал его отец кому-то (т.е. нечистой силе. – Т.Щ.). Мальчик недоразвитый, его отец-то ругал… но отцу не отдать… это только мать могла" (АМАЭ, д.1623, л.34. Архангельская обл., Виноградовский р-н, с.Борок, 1988г.).

Надо учитывать еще существование запрета на ссоры и брань, связанного со статусом "матери". Особенно важным было соблюдение этого запрета во время беременности. До сих пор сильно поверье, что если беременная бранится и сквернословит, то ее ребенок может родиться немым, заикой, злобным,  слабоумным или уродом. Истории о материнском проклятии часто рассказывают именно в этом контексте: "Говорили раньше, что проклинали – матка проклянеть, и его ты больше не увидишь: уйдет куда или что… В лягушку превратится, в собаку, в волка на несколько лет. Это по материну проклятью… Говорят, что, например, ребенок плачет, беспокойный, и скажешь: – Да будь ты проклят! – и, говорят, превращался в какое-то животное. Матери нельзя было ругаться, надо быть добрым человеком, чтоб женщина, особенно когда она носит (т.е. беременна. – Т.Щ.), – чтоб было доброе сердце, сама добрая". В противном случае, по поверьям, ребенок мог родиться уродливым, злым, слабоумным, – и окружающие поставят это в вину матери: "Ага, ты сказала (злое. – Т.Щ.) – вот и ребенок такой!" (АМАЭ, м-лы Щепанской за 1995 г., Псковская обл., Пустошкинский р-н, Забельская вол., дер. Морозово). Былички о страшной участи проклятых матерью людей, особенно детей,  служили подкреплением этого запрета. С этой точки зрения   понятно преобладание текстов, где виновница происшедшего именно мать. Она должна и вернуть проклятого, сняв (если это еще возможно) заклятье: прилюдно покаяться и заказать молебен, реже этим занимается крестная мать или вся деревня целиком служит молебен и уходит на поиски.

Таким образом, социальная дезинтеграция: уход, утрата коммуникативных способностей (речи, общительности) - обозначался как результат "материнского проклятья", т.е. разрыва отношений с матерью.  Соответственно, реинтеграция в человеческое сообщество происходила путем  ритуальной демонстрации восстановления отношений с матерью,

 

С.106

 с использованием символов материнства в качестве магических средств (о чем будет сказано при описании ритуалов  возвращения).

Обряды ухода: прощание, благословение, данные на память вещи и проч. - должны были предотвратить полное отчуждение уходящего, сохраняя его незримую связь с родиной и домом. Эта связь только временно блокировалась, сворачивалась в символ (ту же памятную вещь), но не пресекалась.

Итак, прощальные обряды включают серию пространственных перемещений: проводы  (от "водят"). Пространство вначале разворачивается,  акцентируются его значимые точки: уезжающие обходят всю деревню, а то и несколько деревень, заходя к родным и знакомым; посещают кладбище (т.е. умершую родню), затем местный храм. Пространство, таким образом, стягивается к центру: общественному (храм) и семейному (дом: печь/стол). Затем так же концентрически оно расходится от центра. Обозначаются пороги - границы вложенных друг в друга пространственных сфер (начиная от печи как ядра всей системы, затем дом, двор, деревня, "свои" деревенские  поля).

Этим перемещениям соответствуют и передвижения в социальном пространстве: от самого широкого круга односельчан и членов своей половозрастной или профессиональной группы (прощальный обход деревни) социальное пространство сужается до своей родни, семьи, и последними провожают уходящего только самые близкие (мать, жена).. В прощальных обрядах пространство (как физическое, так и социальное) вначале концентрическими кругами стягивается к дому, а затем – так же концентрически – расходится от него как центра. Затем оно вытягивается в линию предстоящей дороги. Концентрические круги домашнего мира трансформируются в последовательность точек пересечения границ, круговое пространство – в линейное, т.е., собственно, пространственная ось событий совмещается с временной.

 

 

В целом смысл обрядов ухода можно определить как символическую деконструкцию домашнего комплекса (образов, норм, предметного окружения)  и конструирование  дорожного. Весь массив обрядов ухода мы условно подразделяем на два блока: проводы (действия, основанные на символике пространства: перемещений, локусов, границ и направлений) и сборы (реорганизация предметной среды). Каждому из них мы посвятим отдельную главу. Нельзя обойти и временные параметры обрядов ухода: изменение восприятия времени, выбор момента ухода и его символизацию. Эти проблемы  мы рассмотрим в главе, посвященной проводам. Но начнем с анализа самого феномена ухода и традиционных форм его восприятия.