Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX – XX вв. М.: Индрик, 2003.
Глава 6. Дорожніе коммуникации

(...)

с.222

Невербальная коммуникация

В дороге  распространены были разные формы дистанционной коммуникации, без непосредственного контакта сторон, когда источник и адресат информации разделены как пространственным, так и времен-

 

С.223

ным промежутком. В этой ситуации особую роль играли средства невербальной коммуникации: звуковые  (крик, стук, хлопки, хохот, свист) и визуальные (метки и клейма). Их использование часто было связано с неопределенностью адресата (человек, животное, леший?),  его статуса,  этнической  и языковой принадлежности, а следовательно, и границ понимания. Невербальные сигналы более универсальны, они могли обеспечить коммуникацию даже тогда, когда стороны говорят на разных языках.

Самая распространенная форма звуковых  сигналов – крик. Наиболее распространены несколько его форм: ауканье (уканье), гейканье, несколько реже алоканье.   "Я как услышу что в лесу, –  говорил мне пинежский знахарь, – так закричу: – Ау! Ау!  Это у нас медведи да кабаны – дак уйдут" (АМАЭ, д.1624, л.5. Архангельская обл., Пинежский р-н, д.Явзора, 1988 г.). Крик может быть средством отпугивания зверей, а если в лесу человек, то и сигналом к общению: "Кричишь в лесу. Отзывается – пойдешь, посмотришь, кто там: – Подходи сюды! – разговоришься: кто, что куды ты…" (АМАЭ, д.1570, л.14. Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары, 1987 г.). Аукали путники на переправе, вызывая перевозчика, и бабы, бродя по лесным тропинкам за ягодами. Пастухи сзывали скот на пастбище особыми выкриками – гейканьем (фрикативное – Гей!, резкое – Эй!), которые М.А. Лобанов считает преимущественно мужским вариантом невербальных кличей.

Уканьем  не только подавали о себе знать, звали  на помощь, собирали скот или отпугивали зверей, но и вызывали  лешего. В Хвойнинском р-не Новгородской обл. женщина, придя в лес по ягоды, трижды (на юг, на север и на восток) кланялась лесовым царю и царице, после этого укала и произносила заклинательную формулу: "Царь лесовой, Царица лесовая! Набери мне столько ягод, чтобы ношей не снести, возом не свезти. И все ягоды ко мне, ко мне!" Покидая лес по завершении ягодного сезона, тем же способом вызывали лешего попрощаться (Лобанов 1997, с.96).  В Архангельской обл., на р.Устье и Кокшенге, девушки вызывали лешего пением свадебной припевки, что расценивалось как род хулиганства и производилось с некоторой опаской (АМАЭ, д.1622, л.65. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.).Характерно музыкальное интонирование дорожных выкриков, прежде всего уканья, более характерного для женщин и рассчитанного на высокие голоса, но отчасти и гейканья.  В литературе  отмечалась способность музыкального тона, в особенности высокого,  преодолеть большее расстояние и отчетливее  выделяться среди шумов природы, чем обычный речевой сигнал, и тем самым лучше донести сообщение на дальнее расстояние. Частоты уканья соответствуют третьей октаве, в то время как

 

С.224

речевой диапазон женского голоса соответствует по высоте первой и второй октавам (См.: Лобанов 1997, с.25; Морозов 1977, с.86; Helmer 1975, p.23).

Сигналами в дороге служили крики, подражающие птичьим голосам (кричали кукушкой, филином, совой или выпью), гортанные звуки, похожие на хохот (гейканье?) и свист. Однако, общение при их посредстве возможно только в случае предварительной договоренности.  Если такой договоренности не было, внезапный свист или птичий крик  мог быть приписан нечистой силе,  лихим людям и прочим враждебным существам. В фольклоре свист – атрибут дорожных разбойников,  леший тоже свистит,  хохочет и кричит филином. В таком случае эти сигналы запускали реакцию отторжения, избегания,  пресекая  коммуникацию.

            Несколько более оформлены выкрики, которыми обменивались матросы и грузчики на кораблях. Даль приводит выкрик "ало!", которым окликали находящихся на судне, а те отвечали так же: "ало!", что означало готовность слушать кричавшего. Дальше общались уже при помощи слов, а бессловесные выкрики служили для установления канала коммуникации. Иногда, впрочем,  и оклики были словесно оформлены: "На корабле!" (Даль, Словарь, т.1, с.11).

Надо сказать, что использование громких звуков, криков и пения в дороге ограничивалось рядом запретов, связанных, как правило, с образом лешего. "Я коней пасла, - вспоминает о своем детстве женщина с р. Ваги. - По ночам ходила. А я все песни пою, чтобы зверь не пришел. Ну, надоело, видно, ему (лешему. - Т.Щ.). Потом за мной как запело, поет, и ветер, и даже лес нагибается. Что же мне делать?.. Я три раза перекрестилася: - Господи, благослови! Я к огню прижалася… Ну, я перестала петь после этого" (АМАЭ, д.1571, л.15. Архангельская обл., Шенкурский р-н. 1987 г.). По поверьям, громкий свист  или пение вызывает  нечистую силу, которая появляется сильным ветром, вихрем, и справиться с которой в этом случае способен только знающий человек. Иными словами, использование звуковых сигналов допускалось для знающего (магическим знанием  обладали  знахари,  а также странники, охотники, пастухи и т.п. "профессионалы" дорог) и считалось опасным для непосвященного, особенно женщины.

Использовались и неголосовые сигналы: стук, хлопки, игра на музыкальных инструментах. Путник хлопает в ладоши, чтобы согреться и отогнать зверей. В детстве знакомые охотники учили меня издавать особые – гулкие хлопки: надо особым образом – чашевидно – сложить ладони и, хлопая, соединять их крестообразно, резко, так чтобы между ними оставался и резко сжимался бы воздух. Удачный хлопок – он как будто взрывается, и звук далеко отдается эхом. Читатель сразу вспомнит былички о лешем, который, шутя над путником, любит гулко хлопать в ладоши.

В качестве сигнала использовался  стук палкой по дереву, также очень далеко разносящийся в лесу. Охотник стучал палкой по дереву, чтобы согнать с ели белку или отогнать хищного зверя. Так же поступал и пастух, отгоняя зверя от коров в лесной поскотине. Возможно, отзву-

 

С.225

ки  этого обычая – в привычке современных детей на бегу  "музицировать", проводя палкой по планкам забора или в обережной формуле – постучать по дереву, "чтоб не сглазить". Пастухи на лесных выгонах отпугивали зверя игрой на музыкальных инструментах. Игра на барабанке - те же удары палочками по дереву. Игра на рожке или трубе - усиленный крик. 

Метки и клейма.

Чрезвычайно характерна в дороге и другая форма невербальных посланий: идеографическая: разного рода значки – памятки, метки и клейма.

Самая простая из них – затеска на дереве, помечавшая путь или место привала. Народный обычай предписывал идти не "как-нибудь смаху", а примечать дорогу, особенно повороты и перекрестки. "Примечать" означало нередко помечать, отмечать путь затесками либо заломами (сломанными веточками). Такой залом мимикрирует под случайные сломы звериной тропы, но сделавший мог по нему найти обратный путь.

Затесками помечали охотничью тропу (арх. путик, пинеж. ворга,), прежде всего там, где она сворачивает с лесной дороги, затем у развилок, перекрестков, переправ через ручейки и речки. Затеской отмечали место, где ставили капкан на зверя  или силки на птицу, а также место  хранения охотничьих припасов и принадлежностей. Пинежские охотники хранили дробь, порох, спички и прочие мелкие принадлежности в дуплах деревьев у своей промысловой тропы (впрочем, говорят, что так хранили даже  ружья). Иногда для этой цели вырубали специальное отверстие, даже устраивали дверцу, несколько камуфлируя потеками смолы. Такое дерево помечали затеской.

Иногда для этого просто снимали участок коры на стволе елки или сосны, так что метка была для постороннего неотличима от случайных следов пребывания человека или зверя. Подобные повреждения оставались от зверя, грызшего, точившего когти или тершегося спиной о дерево. Они могли быть и следом охотничьего привала: чтобы разжечь костер, тесали смолистую щепу с сосны – смолье (арх., пинеж.).  Сам же сделавший такую примету легко мог ее разыскать и опознать –  светлое дерево хорошо видно в лесу.

Простые затески дополнялись специальными значками (клеймами) – как правило, они играли роль знаков собственности и чаще всего вытесывались топором на дереве или вырезались ножом. Т.А.Бернштам, описывая поморские клейма, различает среди них личные, семейные, деревенские, артельные  (Бернштам 1983, с.84). Такие  знаки ставили в местах, где косили сено, драли мох, так же помечали и ягодные угодья. Клейма

 

С.226

 вытесывались вдоль охотничьей тропы, в лесной избушке (надо входом, на лавке и т.д.). Все это заставляет предполагать их прямую связь с захватной формой владения. Подобные пометки – именно как знаки собственности – оставлялись и в месте, где охотник временно оставил добычу, которую сразу не смог унести. Поморы оставляли на берегу туши морского зверя, воткнув только рядом палку или весло, помеченные клеймом своей семьи или артели. (Бернштам 1983, с.83). Женщины на Русском Севере, набрав ягод, часто оставляли часть их в лесу под кокориной (вывороченными корнями упавшего дерева), лишь слегка прикрыв лапником. Дерево это также помечали зарубками и затесками.

Все эти знаки ставились не только чтобы потом самому найти, но и чтобы другой не взял, т.е. предполагались, по крайней мере, два прочтения этих знаков и две реакции. Если первая не требует пояснений, то вторая предполагала и в действительности имела дополнительное подкрепление, которым служили поверья о лешем и особых связях с ним охотников. На р.Устье (юг Архангельской обл.) до сих пор вспоминают охотника: "Кто у него из ловушки зайца возьмет, тому с места не уйти". Говорят, что этот охотник встретился в лесу с лешим, который дал ему "каменну ладонь" и пообещал: мол, "все будет тебе – и зверь, и рыба. И действительно, ловилась" (АМАЭ, д.1621, л.7. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.). Подобные верования дают ключ к прочтению охотничьих клейм и алгоритм реакции: помеченные ими вещи и добычу брать опасно, если хозяин известен своими "нездешними" связями (а такие связи приписывали любому бывалому охотнику).

Таким образом, для того, чтобы метка выполняла роль "замка", требовалось еще знание адресатом текста-интерпретатора (в данном случае это поверье об отношениях охотника с лешим). Иными словами, опосредуемые такими значками отношения собственности действовали только в рамках того человеческого сообщества, которые разделяли эти поверья. В первую очередь – среди тех, кто знал этого конкретного охотника – обладателя клейма – и его колдовскую репутацию. Затем – тех, кто вообще разделял поверья о связях охотников с лешим: не зная ничего об обладателе клейма, предполагали, что он может быть сведущим в таких делах и даже должен быть им по роду своих занятий.

Подводя итог нашему обзору невербальных средств общения в дороге, выскажем несколько замечаний  об их характерных особенностях. Первая  особенность невербальных сигналов – неясность (неопределенность) их отправителя. Невербальный сигнал позволяет обозначить свое присутствие – и  остаться невидимым. Во всяком случае, не выдать свой человеческий статус. Характерно, что охотники (или спецназ в разведке), перекликаясь, часто кричат зверем или птицей, так что со стороны все это прочитывается просто как обычный лесной шум. Хлопки, стук, свист

 

С.227

или крик может издавать не только человек. Иногда подобные звуки приписываются лешему. Заслышав в дороге свадебное пение, также предполагают, что это свадьба леших, и сворачивают с дороги.

Вторая особенность дорожной коммуникации – неясность (неопределенность) адресата. В дороге путнику может встретиться человек иного племени, иноязычный – словесное сообщение ему будет просто непонятно. Это может быть вообще не человек, а зверь или невнятная блазь.

Невербальный сигнал не требует знания языка  и этнической сопринадлежности, что особенно важно, если учесть, что даже на уровне соседних локальных групп (и даже "кустов" или "гнезд" деревень) наблюдались порой значительные диалектные различия. Поэтому он может быть адресован любому получателю, а не только земляку, соплеменнику, человеку и вообще живому существу.

Адресат неопределен, а может и вообще отсутствовать: тогда  функция невербального сигнала – самопрезентация путника в чуждом и тревожном пространстве дороги. Крик или свист, стук и т.п. – может и не предполагать конкретного адресата. Но в любом случае это сигнал о появлении  путника, о его присутствии: звуковой след и ореол, обозначавший его дорожное "я", его временные территориальные владения, предостерегая чужака от вторжения. Звуковой сигнал может быть отправлен без адресата, просто как внешняя репрезентация своего "я". Идя в одиночестве по лесной тропинке, женщина нередко начинает что-то себе напевать, чаще жалостные песни или просто напевы без слов, а то и причитывать, всхлипывая и "поукивая" "по своим горям". Вспоминает умерших, оплакивает свою тяжкую жизнь (Лобанов 1997). Мужики разговаривают сами с собой – со стороны кажется, что с неким невидимым собеседником, что дает повод к подозрениям в связях с нечистой силой. На р.Ваге был странник – Степан Колдунчик (он подрабатывал как пастух, печник и плотник, по всему маршруту своих обходов слыл знахарем). Так вот, за ним не раз замечали: идет по дороге, с кем-то разговаривает, руками размахивает, – что толковали как несомненный признак наличия у него "маленьких" (т.е. бесов-помощников). Такие сигналы вообще не рассчитаны на восприятие их кем-то со стороны. Их основной смысл может исчерпываться в рамках автокоммуникации, как вынесенные вовне внутренние диалоги, самоощущения, средства осознания и обозначение своего "я".

С этим связана еще одна особенность невербальной  формы подачи сообщения: диверсификация (разделение смыслов) сообщения в зависимости от адресата (получателя). Заслышав  в лесу "что-то", не зная еще, человек там, зверь или…, путник кричит в пространство: зверя – отпугнуть, человека – подозвать. Подает сигнал, заранее рассчитывая на разность его прочтения разными получателями.

 

С.228

 

Средством диверсификации могут быть специально заданные ключи (средства, алгоритмы интепретации). Охотники, карауля дичь, или спецназ в разведке обмениваются звериными криками. Такой сигнал понятен и прочитывается другим человеком (с которым значение этого сигнала было заранее обусловлено), но прочими – людьми и зверьми – воспринимается как обычный лесной шум.  Хлопки и свист в дороге тоже не всегда воспринимаются как человеческие сигналы: часто путники (судя по дорожным рассказам) реагируют на них как на шутки лешего, блазь и  морок. Затески на дереве – не обязательно человеческий знак.

Иногда в роли "ключа" выступал целый текст (легенда, быличка, примета и проч.), презентирующий поверье. Метка-клеймо над оставленной добычей эффективно выполняет свою роль "замка" при условии, если дополнена поверьями о лешем, покровительствующем охотникам (а еще лучше – колдовской славою обладателя данного клейма). Иными словами, невербальный сигнал может быть защищен от прочтения, требуя знания ключа для своей интерпретации.

Говоря о визуальных средствах коммуникации, следует упомянуть и о символике одежды и роли ее в определении статуса встречного. Отчасти мы уже этого касались, рассматривая некоторые детали одежды как "знаки статуса", по которым опознавали  лешего. Как правило, это любые необычные, иноэтничные - чуждые элементы одежды. В частности, большое значение имел покрой: вспомним, как женщину посчитали лешачихой потому, что рукава ее рубахи были слишком широкие ("у нас так не шьют") и вышиты не поперек, а вдоль. Опознавательную роль играл и  узор, украшающий прежде всего  варежки, носки, платки, пояса – знаковые атрибуты путника. Причем наши  собеседники в деревнях специально подчеркивают, что узор различался даже в соседних деревнях, позволяя определить происхождение встречного. "У каждой деревни был свой узор, – объясняли нам женщины на Пинеге, в с.Нюхча. – У нас вязали двумя нитками, а у зырян вязали тремя нитками, поэтому узор сливался, а у нас был более четким" (АМАЭ, д.1645, Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Нюхча, 1989 г., запись Д.А.Баранова). Примечательно, что элементы узора часто те же, что и элементы клейм: кубики, ромбики, крестики, зигзаги. Часто совпадают  и их обозначения-наименования:  в Нюхче нам назвали, например, куколки, заслонки, безотрывная кривуля, клинцы, огниво, скакуша, вьюнчик.

Самое главное, что можно из всего этого заключить: невербальные средства приспособлены прежде всего к дистанционному действию, открывая возможность коммуникации, но позволяя ее участникам оставаться скрытыми. Дистанция между отправлением сообщения и его получением может быть не только пространственной, но  и временной: человек оставляет метку, и неясно, когда она будет прочитана. Начало

 

С.229

и конец коммуникации разведены во времени. Нет расчета на немедленный ответ. Такая коммуникация не сфокусирована – не отправлена одному конкретному адресату (получатель часто не определен). Все это предполагает некоторое рассеяние информации: сигнал посылается в пространство (или в неопределенное будущее – когда еще кто-то пройдет мимо затески), так что отправляется значительно больше сигналов, чем в действительности находит адресата.

Фактически результат этого этапа коммуникации – (а) демонстрация коммуникативной установки инициирующего ее путника и (б) в некоторых случаях – выявление второй стороны возможного диалога.

Все это очерчивает рамки первого – дистанцированного – этапа коммуникации. Далее – точка бифуркации (скрыться или продолжить общение). Второй этап уже предполагает непосредственный контакт сторон. Вначале только визуальный, на некотором еще расстоянии. Здесь еще преобладают невербальные средства  коммуникации: встречного оценивают по одежде, коммуникативной готовности (смотрит ли он в глаза и т.п.). Если не удалось избежать встречи, далее следует сделать выбор между агрессией и другими формами взаимодействия.

Обереги

Одно из средств актуализации символов "дома" - обереги, которыми служили вещи, взятые "на память" о доме: хлеб-соль, печная сажа, зола или глина, предметы женского рукоделия и знаки  материнства, а также полученные в качестве благословения материнский крестик или  иконка с домашней божницы. К защитной силе этих вещей путник обращался в ситуации встречи или опасности, с целью блокировать угрозу, а на деле - свой собственный страх. По народным представлениям, они защищали от испуга и вызываемых им недомоганий (уроков, призоров и проч.).

Чтобы не пристали уроки и призоры, нужно, завидев кого-нибудь на дороге,  подержаться за ладанку с родной землей или щепку с дыркой от сучка. Оберегом служило и действие, основанное на пронимальной магии.  В Архангельской обл., в с.Благовещенск, меня учили защищаться от сглаза (уроков) следующим образом:  "Свечку поставь, если артель людей увидишь на дороге: мало ли что!.. Повернись к ним задом, фигу ("свечку") сложи и покажи меж ног. Призоры не пристанут" (АМАЭ, д.1622, л.74. Архангельская обл., Вельский р-н, 1988 г.). Это действие-оберег вполне аналогично способам лечения детей от уроков, соотносимых с символикой родов. Эффективным средством от нечистой силы, главным образом у мужиков,  считался   мат, как обращение к сексуальной энергии: своеобразная агрессия жизни  в мертвенном  мире

 

С.230

дорог. "Ходили враги (так в д.Старое Веретье обозначают нечистую силу, – Т.Щ.), гоняли людей. Мой дядя идет ночью и слышит разговор. Гонит их матом. Утром пошли – следы видят у реки. Это мы их "врагами" называли" (АМАЭ, д.1337, л.28. Новгородская обл., Шимский р-н, 1982 г.). Мат, как своеобразная агрессия жизни, наделялся способностью разгонять и рассеивать дорожную нежить.

Другие обереги апеллировали к силе крестной.  Завидев встречных, нужно прочитать молитву или взяться за ладанку, в которой хранился список молитвы, нет ее – за нательный крест или просто перекреститься. Выше мы уже давали обзор таких молитв (как правило, апокрифических): они варьируют о краткой формулы ("Господи, помилуй!") до развернутых сюжетных текстов. Среди последних чаще всего (на Севере почти исключительно) упоминают Воскресную молитву ("Да воскреснет Бог…") и Сон Пресвятой Богородицы".  "Богородский сон" переписывали и носили в ладанке на груди, в нагрудном кармашке и читали, встретив в дороге неизвестных людей. Тем, кто заблудился, эта молитва  помогала выйти из лесу, спасала также от бури и ветра. На Пинеге ее носили также беременные женщины и продавцы (как оберег на случай ревизии). В опасной ситуации достаточно было в крайнем случае просто помянуть Божью Мать или иметь при себе богородскую травку (чабрец. - АРЭМ, д.442, л.73. Вятская губ., Сарапульский у., 1898 г.; АМАЭ, д.1508, л.12. Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур, 1986 г.). Можно заметить, что  христианские обереги во многих случаях связаны с обращением к охранительной силе материнства.

Прибегая при встрече к символам "дома" (родины, домашнего очага, Бога и материнства), путник  надеялся    нейтрализовать враждебность встречных,  вместе с тем блокируя или несколько смягчая  свою собственную установку на отторжение и противостояние. К оберегам обращались, когда встречный был еще на некотором расстоянии.

Приветствия

Непосредственно в момент встречи в дело вступает еще один  культурный стереотип - приветствия. Их формулы также призваны блокировать отторжение и предотвратить агрессию.

Приветствие – еще не общение, а только его инициация, оценка возможности его продолжения (в частности, тест на понимание языка и знание этикета). Словесные формулы приветствий  в целом можно охарактеризовать как формулы умиротворения.

Нагоняя прохожего сзади (особенно опасная и пугающая ситуация), приветствовали его формулой умиротворения: "Мир дорожкой, родимой!" (вар.: "Мир с дорожкой!") и получали ответ: "Милости про-

 

С.231

сим, спасибо, покорно благодарю, добро пожаловать" или "Милости просим по дорожке", а некоторые шутя замечали: "И то не ссорюсь" (АРЭМ, д.117, л.1. Вологодская губ. и у.; д.442, л.62. Вятская губ., Сарапульский у.). После взаимных приветствий расспрашивали о здоровье, иногда о целях пути; нередко договаривались идти дальше вместе, т.е. это был своего рода ритуал перевода из статуса "встречного" в статус "попутчика". 

Подобной же формулой приветствовали и встретившуюся на дороге группу беседующих между собою людей: "Мир вашей беседе", – получая ответ: "Приходи к нам беседовать" или: "Без тебя был мир, при тебе не знай что будет" (АРЭМ, д.442, л.64. Вятская губ., Сарапульский у., 1898 г.).

Часто в приветствиях фигурируют  термины родства, как средства снятия первоначального дорожного отчуждения. Встречного было принято приветствовать поклоном: "Здорово, родимый!" – и снятием шапки (демонстрация неагрессивности, беззащитности). Прохожего называли: "родимый", "дядюшка", "сестрица" или "девица". В ряде быличек  даже лешего мужик на всякий случай называет "брат".

Похожие формулы умиротворения  встречаются и в заговорах "на суд": явившись на разбирательство, нужно было тихонько пнуть ногою порог, приговаривая: "Мир вам, я к вам, не вам судить, а мне, все судьи-заседатели – все по мне" (АМАЭ, д.1621, л.62. Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск, 1988 г.). Коммуникативная задача та же, что и при встрече в пути: снятие первоначальной враждебности, а реально – собственной установки на враждебность присутствующих.

Итак, определяя дорогу как сферу отчуждения, настраивая путника на враждебность встречных, культура, тем не менее, имела и средства снятия отчуждения. Особенно ярко они проявляются в культуре привала (остановки в пути).

Товарищи

Стиль отношений в дороге лучше всего определяется словом "товарищи": так называли попутчиков, членов одной артели, ватаги - дорожного сообщества. Лингвисты связывают его происхождение со словом товар или табор, по-видимому, заимствованным из восточных (ближе всего - тюркских) языков. П.Я. Черных считает старшим значением слова товар на восточнославянской почве значение 'стан, лагерь', отмечая, что это слово фигурирует в Повести временных лет под 6500 г. в значении 'стан', под 6605г. - в значении 'обоз'; в Русской   правде по Синодальному списку - в значении  'имущество, деньги', в Смоленской грамоте 1229 г. - в значении 'товар'. Слово товарищ

 

С.232

фиксируется в древнерусских текстах с XIV в. в значении 'сотоварищ, участник' (Черных 1994, т.II. С.247).

В исследуемое время (XIX - XXвв.) товарищами часто называют попутчиков, точнее, их статус по отношению друг к другу: "В дороге и отец сыну товарищ" (Даль, Пословицы. Т.I. С. 473). Товарищество - это прежде всего, равенство. Иерархия отменяется, во всяком случае, домашняя (отец - сын). Отношения в рамках странствующих сообществ часто определяются как "братство". Братцами называли друг друга странники-бегуны - последователи старообрядческого направления, возводившего странствия в культ. Один из них называл "братцем" статского советника Синицына, не снимая перед ним шапки, чем немало того шокировал. "По вашему кто царь, кто енерал, кто ваше высокоблагородие, а по нашему все равные братья", - объяснял ему странник (Чистов 1967, с.243). Хиппи во время своих странствий автостопом, найдя случайно родственную душу, совершают обряд братания: надрезают себе вены, прикладывают друг к другу надрезами, либо капают кровь в стакан воды и выпивая на двоих эту воду.  После этого называют друг друга братьями. "Вот Чига мой брат, - рассказывал мне один из таких странников, Сольми. - Были знакомы с ним дней пять. Из Москвы приехали в Питер, зависли на флэту (остановились на какой-то квартире), и я нарисовал портрет Джона Леннона, и у меня круто получилось… И Чига - он тоже Лев по гороскопу (как и сам Сольми. - Т.Щ.) - и в это время он тоже рисовал. И он пришел и говорит (посмотрев на творение Сольми. - Т.Щ.): - Да, круто получилось. И мы оба въехали (поняли), и ты чувствуешь, что буквально родственная душа. И в Питере мы зависли на флэту и побратались. И он еще молитву какую-то прочитал…" (Щепанская 1993, с.135). Подобные ритуалы существуют у панков и в других направлениях молодежной культуры. В некоторых сообществах вообще все называют друг друга братками. Та же матрица реализуется в криминальной культуре, где члены одного ОПГ или банды называют друг друга братки или братва. Заметим, что воры, сидящие в тюрьме, называют друг друга бродяги, т.е. их отношения и самосознание строится по дорожной матрице (Ефимова 2001).

Дорожные отношения определяются в терминах "братства", т.е.  родства и равенства. Символика родства - универсальное средство преодоления отчуждения. Равенство же декларируется, чтобы предотвратить борьбу за власть. Впрочем, равенство  нередко только обозначается, и в дороге постепенно формируется своя иерархия. Один из дорожных стереотипов знакомства - поединки, смысл которых - определить: "В поле две воли: чья возьмет". В результате кристаллизуется микроиерархия. Иерархические отношения реализуются и в структуре дорожных сообществ.

 

С.233

Дорожные сообщества

Группы  попутчиков формировались перед уходом или в начале пути, достраиваясь нередко уже в дороге. Мы упоминали выше такие их разновидности, как переселенческий отряд - группу семей, отправлявшихся на новое место; партию ходоков, отправлявшихся на поиск подходящих мест для переселения; разбойничью ватагу, компанию рекрутов, нищенскую или промысловую артель.

Численность их варьировала от двух-трех человек до нескольких десятков. Переселенческие отряды насчитывали, по данным 90-х гг. XIX в., около десятка семей или 40 человек. Столько же в 1820-х гг. отправлялись и на поиски Беловодья. Перед тем, как сняться с места, посылали на разведку ходоков - 10 - 20 человек мужчин. В фольклоре фигурируют компании странствующих нищих, в которых было "сорок калик со каликою", в северных преданиях - паны и разбойники, бродившие по 40 человек. Число 40 в фольклоре, по справедливому замечанию К.В. Чистова, могло обозначать просто многочисленность группы (Чистов 1967, с.263; Мамсик 1982, с.140; Соколова 1972, с.214; Прыжов 1992, с.272 - 273; АРЭМ, д.1892, л.3 - 4. Пензенская губ., Инсарский у.).

По данным XIX столетия, чаще встречались менее многолюдные артели. Нищие, слепцы странствовали по 4 - 5 или 10 - 15 человек, как и крестьяне, отправляясь на богомолье к дальним святыням или в город рядиться в работники. Артели нищих-шуваликов (из подмосковных деревень) группировались вокруг повозок, примерно по 10 человек. Нищие-калуны  из Пензенской губ. объединялись вокруг кибитки (конной повозки под холщовым пологом) по 2 и более взрослых и несколько мальчишек. Женщины, выходя на промысел, нанимали к одному возу по 2 -5 старых дев-богомолок. Судогодские (из Владимирской губ.) нищие нанимали для облегчения своего промысла детей-калек. Поморские артели на промысле  объединялись  вокруг лодки, а жители побережья Тихого океана - байдары (Максимов 1875, с.486; Бернштам 1983, с.78; Леонтьев 1999, с.335; АМАЭ, д.1568, л. 20-21, 37. Вологодская обл., Тарногский р-н, 1987 г.; д.1623, л.59 - 60. Архангельская обл., Виноградовский р-н, 1988 г.).

Бродячие ремесленники: катали, серповщики, коновалы и проч., как правило, ходили по 2 - 3 человека: мастер и его помощники, подмастерья, нередко  члены его семьи. Плотницкая артель насчитывала не менее 4-х человек - по одному стояло на каждом углу строящегося сруба: "Мой муж, - вспоминает жительница новгородской деревни Гусево, - срубил пять срубов. Четыре брата было их. Мой муж один рубил, был как за плотника. А братья помогали ему. В 14 лет им первый

 

С.234

сруб срублен: первый дом порубил с плотником - и присмотрелся" (АМАЭ, д.1292, л.2. Новгородская обл., Хвойнинский р-н, 1907 г.).

Для бродячих сообществ характерна определенная централизация. Они группировались вокруг средства передвижения (воз, кибитка, лодка, байдара и т.п.) и фигуры их предводителя. Наблюдается некоторая иерархизация: разделение на профессионалов, владевших средствами передвижения или заработка (нищих, ремесленников-мастеров и т.д.) и их помощников, которыми чаще всего становились младшие члены их же семьи или наемные работники.

 Атаман

Особо следует рассмотреть фигуру главы бродячего сообщества - атамана, заводатора, путеводителя, предводителя, вожака, старосты, старшины.  Он определялся двумя способами. В одних случаях  главой артели становился того, кто ее набирал: плотник-мастер, нищий - хозяин повозки, - нанимавшие остальных работников. В других случаях его выбирали. Так, переселенческий отряд перед отъездом избирал старосту; в фольклоре имеются отголоски обычая избирать в кругу атамана нищенской артели (Прыжов 1992, с.272 - 273).

В целом структура дорожного сообщества аналогична структуре мужских предбрачных объединений - компаний парней, дравшихся друг с другом улица на улицу и стенка на стенку. Они тоже назывались ватаги, партии, шайки, - как и дорожные сообщества. В них также был глава - атаман, равноправные бойцы - товарищи и подростки-малолетки (пск., новг. ломальщики, подлезалы, хайки), в функции которых входило провоцировать противную сторону к началу драки.  Как и драки, странствие имело посвятительный смысл. Именно такое значение придавали первому уходу мальчишки в 10 - 12 лет с отцом на морской лов в качестве юнги-зуйка (у поморов) или в отхожий промысел в качестве подмастерья.   В целом дорожные сообщества воспроизводят структуру мужских добрачных объединений - как в общем распределении  ролей, так и в их терминологии. Не случайно большинство дорожных сообществ - мужские. Женские (группы уходивших на богомолье, заработки или за подаянием) строились по их образцу.

Прерогативой вожака обычно было определение маршрута движения; отношения с внешними инстанциями (договор об условиях найма на работу, получение оплаты, различные споры); а также распределительные функции.

Глава передвижного сообщества  обладал единоличным правом распределять работы, места (лова в рыболовецкой артели, сбора подаяния – в нищенской), продукты промысла, наконец, определять наказания

 

С.235

за проступки. И.Г.Прыжов, публикуя материалы о "нищих на святой Руси", цитирует из Кирши Данилова строки об Уставе каличьей артели, за исполнением которого следил ее "большой атаман":

"Кто украдет, или кто солжет,

Али кто пустится на женский блуд,

Не скажет большому атаману,

Атаман про то дело проведает, –

Едина оставить в чистом поле

И окопать по шею в сырую землю"

(цит. По: Прыжов 1992, с.273).

Вообще надо заметить особую  суровость наказаний в "вольных" ватагах бродяг. Бродячий народ свободен от общепринятых законов; но и их атаман, по всей вероятности, числил себя свободным от обычных ограничений. Товарищи вручали ему не определенную и ограниченную, а сакральную "всю" власть, отдаваясь его воле, в которой видели воплощенную волю сообщества – своей единственной защиты.

Отдельно следует остановиться на символической роли лидера в дорожных сообществах. Фигура лидера, воплощая и символизируя групповое единство, обычно мифологизирована. Степан Разин на Волге, Емельян Пугачев на Урале, Кудеяр, Кузьма Рощин (во Владимирской губ.), Блоха (в Вологодской губ.), как и другие известные атаманы разбойных ватаг, крестьянских войн и бунтов, остались в народной памяти не реальными людьми, а фольклорными героями. Вокруг такой фигуры концентрируются разножанровые фольклорные циклы: чаще всего, предания (о кладах, о тех или иных конкретных урочищах, сопках, селениях и т.д.), легенды (о сверхъестественных способностях атамана; о его царском происхождении), исторические песни-баллады. Атаман становится своеобразным ядром народной исторической памяти.

В легендах о разбойничьих и нищенских атаманах  часто повествуется об их  колдовских способностях. По существу, за этими способностями стоят  основные коммуникативные функции, за которые атаман несет ответственность. Рассмотрим основные мотивы подобных легенд на примере цикла о Степане Разине, наиболее изученном и систематизированном в литературе.

Неуязвимость и невидимость. Степану Разину фольклор приписывает способность стряхивать любые оковы и даже после ареста выходить из заключения, отведя глаза стражникам. По народным поверьям, он был неуязвим для вражеской пули (Шептаев 1972, с.240-241).  Некий вероучитель из скрытников, сманивавший в свой лесной скит деревенских баб, слыл среди них чудотворцем. Говорили, что ни его,

 

С.236

ни баб в этом скиту не может поймать начальство, потому что "у него така рубуха есть, что наденет он ее на себя и бывает невидим" (Максимов С.В. 1875, с.337).

Эти тексты фиксируют одну из главных коммуникативных функций атамана (и черт бродяжьей ватаги): поддерживать коммуникативный барьер, дистанцию и скрытность по отношению к властям.

Знание языков. По легенде, у Степана Разина был волшебный камень: тот, кто его полижет, станет понимать всякие языки, даже птиц, зверей, насекомых. Этим объясняется особая информированность Разина и его ближайших товарищей: они узнают о планах начальства, маршрутах карательных экспедиций, подслушав разговоры птиц, кошек, мышей, змей, даже пчел или шмелей (Шептаев 1972, с.241).

Здесь еще одна функция атамана: информированность, использование неожиданных и неучтенных противником каналов информации, напр., иноэтничных информаторов или собственной разведки.

Перемещения. Тому же Разину приписывается способность летать по воздуху или проходить под водою (Шептаев 1972, с.240), – т.е. совершать быстрые и неожиданные перемещения, пользоваться неизвестными для противника путями, появляясь оттуда, откуда не ждали. Вообще определение маршрута бродячего сообщества – одна из главных функций атамана, которого называли еще "путеводитель" (ср.: вожак, вождь: определение функции лидерства через организацию пространственных перемещений).

Богатство. Атаманам разбойных и нищенских ватаг приписывалось огромное богатство и умение его обретать сверхъестественным образом. Разин и его сподвижники, по преданию, использовали свою способность "отводить глаза": благодаря этому, они заходили в любую лавку, брали там что угодно и удалялись незамеченными. Это богатство имело несколько (зафиксированных в фольклоре) применений.

Первое – обеспечивать безбедную и даже разгульную жизнь самой ватаги. По легенде, Разин мог насытить всех своих товарищей с помощью одного из трех своих чудесных камней.

Второе применение – помощь бедным (сюжеты о "благородных разбойниках"), которым атаман якобы раздавал золото по сочувственной широте своей души.

Наконец, третий,  наиболее специфичный для странных сообществ и популярный в фольклоре способ распорядиться шальным богатством – зарыть его. Вполне в традициях дорожной "дематриализации". Практически по всем проезжим дорогам известны предания о кладах, зарытых (опущенных в воду в бочках и т.д.) пришельцами (разбойниками, панами) или, наоборот, ушельцами (убегавшим иноземным войском, бежавшими  от революции барами, монахами разоренного монастыря).

 

С.237

Атаману приписывалась способность скрыть эти богатства особым заклятием, так что они станут доступны только через много лет и людям бедным, простым и честным. Зато таковым клад достанется сам собою (Соколова 1972, с.214; Фирсов, Кисилева 1993, с.128, 289. Владимирская губ., Меленковский у.; АРЭМ, д.1817, л.22. Ярославская губ., Ростовский у., 1900 г.).

В легендах о кладах обозначены сразу две функции атамана. Первая – по обеспечению своей ватаги всем необходимым, с выделением средств на прогул, как неотъемлемый элемент дорожного образа жизни. Вторая – поддерживать сколько-нибудь терпимые отношения с жителями окружающих деревень (особенно с теми, с кого нечего взять): отсюда его стремление утвердить за собой репутацию справедливого, сочувствующего и помогающего бедным, если не при жизни, то много позже, когда одному из них посчастливится добыть клад.

Итак, мифология лидерства – одно из средств культурного конструирования роли атамана-путеводителя странных сообществ. Сферу его ответственности составляли следующие функции: материальное обеспечение своих товарищей; определение маршрута, обеспечение скрытности и неожиданности передвижений, владение информацией и умение дезинформировать противника ("отводить глаза").

Таким образом, фактически вся ответственность за существование странного сообщества как самостоятельной (изолированной от внешних структур) и самообеспечивающейся единицы возлагалась на лидера. Ему приписывалось выполнение всего комплекса необходимых для этого коммуникативных функций (кем бы из его товарищей они не выполнялись реально). Поверья о его особых свойствах –  магической силе, чудесных камнях и проч. укрепляли его сподвижников в уверенности, что только он один способен все это обеспечить, а без него все развалится и пойдет прахом. На этой уверенности, вероятно, основывалась и его единоличная власть.

Лидер, а точнее, его символическая фигура, играет роль культурного образца, персонификации групповых норм и общего стиля поведения.  Характерный пример - фигура Игната Некрасова в фольклоре казаков-некрасовцев. Существование этой группы связано с уходом от преследований властей в Турцию и затем многовековые перемещения, в результате которых их колонии образовались в разных странах. Игнат Некрасов - их первый предводитель - до сих пор остается легендарной фигурой, своего рода культурным героем. С его именем члены этой группы связывали по сути все  поведенческие и религиозные нормы, даже после его смерти носившие название  "заветов Игната". Общественная взаимопомощь именовалась "даром Игната", преступников наказывали "волей Игната" (Чистов 1967, с.298).  Подобная роль лидера,

 

С.238

как  культурного образцы и персонификации групповых норм, сохраняется и в современных выездных сообществах, например, в научной экспедиции: "Значит: какой начальник, такая экспедиция, - говорил мне ученый, имеющий многолетний опыт руководства археологическими отрядами -  Какой начальник, такая экспедиция. И этот вопрос очень сложный, здесь стереотипов нет и не может быть… Если вот начальник разгильдяй и  пьяница, то у него и аура такая будет. Пьяная, понимаете? И для  экспедиции, для вот участников это как раз очень нравится как раз. А для дела это очень плохо" (ЛАА, СПб., 1999 г.).

Ритуалы и фольклор

Не последнюю роль в поддержании группового единства играли ритуалы и фольклор. Нам трудно реконструировать ритуальную систему для дорожных сообществ XIX в. и более раннего времени. Имеются указания на два вида ритуалов: посвятительные (принятие в сообщество) и рамочные (привальная, отвальная), обозначающие начало и завершение путешествия. Имеются указание на обряды посвящения - принятия в "корпорацию" у бродячих старцев-лирников (Орловская губ.) и воров-конокрадов.  В ходе их новичок проходил определенные испытания, доказывая свое знание ремесла (игры на лире, воровской премудрости) и тайного языка. Систему рамочных ритуалов можно наблюдать и в наши дни на примере научных экспедиций и  туристических групп: их главный элемент - коллективная выпивка, сопровождающаяся исполнением текстов профессионального и (в конце) группового фольклора.

Фольклорная система дорожных сообществ так же малоизученна, как и их ритуалы, поскольку сам быт этих сообществ из-за их пространственной удаленности скрыт от наблюдателя. Предпримем попытку реконструкции жанровой системы, обращая внимание на прагматику каждого жанра.

Т.А. Бернштам упоминает  поморский обычай рассказывать во время промысла так наз. долгие сказки, повествующие о "высоких" героях: богатырях, правителях, воинах. С выездными сообществами и постоялыми дворами связывают и бытование былин (старин) на Русском Севере (Гильфердинг 1983, с.32, 35 - 36; Бернштам 1995, с.240). Обе жанровые формы: былина и долгая сказка - рассчитаны на длительный совместный досуг, который случался у промысловиков во время долгого переезда или в непогоду. Тематика долгих сказок и былин связана с конструированием образа лидера (царь, богатырь), модели лидерства, а тем самым и основанной на ней групповой структуры. Вспомним о роли лидера как культурного образца.

 

С.239

 

К этим жанрам, которые можно определить как эпические, по своей социальной функции примыкает и жанр духовных стихов, исполнение которых характерно для странников-богомольцев, слепцов, нищих-профессионалов (Федотов 1991, с.7). Духовные стихи также имеют нравоучительный (формулирование и подкрепление норм) и матричный (описание моделей "доброй" власти) смысл.

С фигурой группового лидера, как мы уже говорили, связаны легенды и байки, т.е. рассказы в первом случае - мистического, во втором - юмористического направления. Их можно рассматривать как одно из средств культурного конструирования образа лидера.

Не менее популярны мифологические нарративы - былички, повествующие о странных и необычных событиях с участием сверхъестественных сил и персонажей. Такого рода тексты бытуют и в наши дни. В археологических экспедициях рассказывают о Белой женщине, которую видят по ночам на нетронутых грабителями курганах; экспедиционные шоферы и сами археологи говорят о Дорожницах - женщинах. Встречающих их на дорогах;  путешествующие в пещерах рассказывают о Белом Спелеологе и Двуликой (матери погибшего в пещерах парня, которая является то в облике молодой женщины, то старухи). Часто в экспедиционный и туристский фольклор проникают, трансформируясь, образы местной мифологии. Коснемся прагматики подобного рода рассказов. Она связана, как правило, с  внутригрупповыми конфликтами, в том числе скрытыми. Нередко мифологические рассказы служат мотивировкой и средством легитимации отказа следовать групповой норме. Например, в наших записях есть рассказ археологов о явлении им Белой женщины, которую они посчитали духом из  захоронений, которые им надо было раскопать. Ее  будто бы видел один из  членов отряда, а другие ощущали страх, какой-то холод и проч. Все это послужило основанием (и объяснением) их решения прекратить раскопки и вернуться в основной лагерь, т.е. нарушить приказ начальника экспедиции. Явлением этой же Белой женщины они объясняли и напряженность, которая возникла в отношениях между членами отряда (ЛАА. М. 1965, СПб., 1998).

Во время групповых ритуалов актуализируются малые жанры: тосты, частушки, эпиграммы, фиксирующие характеристики  членов сообщества и формирующие их репутацию. Ту же роль играют  присловья, поговорки, речевые клише, которые восходят нередко к более развернутым текстам (байкам, частушкам) или запомнившимся ярким ситуациям, в которых проявил себя тот или иной человек.

В традиционном дорожном быту популярны были смеховые жанры, которые до сих пор разнообразят быт охотников на промысле. В наших полевых записях имеются охотничьи рассказы в жанре небывальщины. В костромском селе Чертово (Чухломского р-на) мы разговаривали с бы-

 

С.240

валым местным охотником. Я спросила, о чем рассказывали охотники на промысле, во время привалов, не рассказывали ли про лешего и всякие чудеса… "Иде на охоту, – отвечал мой собеседник, – дак мы лучше анекдоты друг дружке. Двое хорошо, а трое еще лучше. На лабазе[1]  сидим с семи часов (утра. –  Т.Щ.) до десяти, пока стемнеет… Сейчас рассказывают больше вот что:  "Я, мол, на один крючок столько-то рыб поймал". – "А я одним выстрелом – столько-то зверей". – "Ну, а мы взяли 4 бутылки вина, да стакана не было, пришлось домой обратно везти". – "Ну, этого-то не бывает!" (АМАЭ, д.1647, л.30). Образчик смехового фольклора.

Это своеобразная игра: один несет абсурд, другие должны реагировать  невозмутимо, ничем не выдавая  недоверия (конституирование дороги как сферы абсурда, перевернутой реальности и логики?).  Побеждает тот, чей рассказ заставит слушателей все же воскликнуть: "Не верю!" (и тем выдать себя как непосвященного в дорожную перевернутую логику?). В этой жанровой форме, своего рода игре, просматривается посвятительный смысл. Профессионалы дорог должны продемонстрировать отход от обычной домашней логики и домашних представлений о границах реального.

Вообще же смеховой фольклор весьма характерен для дорожной, в первую очередь, мужской, культуры, возможно, как средство подавления страха. Характерно, что пересмеиваются, прежде всего, поверья о лешем и т.п. "бабьи запуги". Смеховые жанры популярны и в нынешней культуре автостопа: юмористическую и ироническую окраску имеют телеги (рассказы о дорожных приключениях). В них чаще всего пересмеивается ситуация столкновения путешественников с  кондукторами, милицией, гопниками (наименование необразованнаой молодежи), просто местными жителями - т.е. смеховой фольклор выступает как средство обозначения границы между "своими" (т.е. членами странствующего сообщества) и "чужими". Примечательно, что странствующие - хиппи - предстают в этих рассказах как бы с точки зрения чужаков, которые принимают их за сумасшедших, больных, иностранцев, их поведение кажется местным смешным и непонятным, что и создает смеховой эффект (подробнее см.: Щепанская 1992).

Арго

Среди факторов самоорганизации дорожных сообществ назовем еще арготические языки. Исследователи XIX в. описывали "тайные языки" 

 

С.241

бродячих торговцев (офеней), нищих, в том числе слепцов-лирников, разбойников-конокрадов и проч. (Маслов 1900, с.10; ). Богат и разнообразен восходящий к хип-культуре сленг современных странников, поклонников автостопа. Чаще, однако, встречается не развитый сленг, а только отдельные арготические слова,  словечки, маркирующие речь "своих". Говоря о социальной прагматике арго и арготизмов, обычно упоминают две их главных функции: сокрытие смысла речи,  так что  переговоры между членами сообщества непонятны непосвященным, и маркирование речи "своих". В одной из своих ранних статей (1938 г.) Д.С.Лихачев, анализируя арготические языки бродячих ремесленников, торговцев, нищих, криминальных сообществ по публикациям преимущественно XIX в. высказывается скептически относительно "теории секретного характера арго" (Лихачев 1992, с.102-103). Подробно разбирая бытование этого языкового явления, он говорит как о его разграничительных (многие арготические слова эпатируют чужих, воспринимаются ими как грубые, неграмотные, неправильные, и специально рассчитаны на такой эпатаж), так и консолидирующих функциях. К последним относится выделение в общем потоке речи наиболее значимых с точки зрения сообщества явлений: опасностей, профессиональных трудностей и ошибок, технических средств (орудий, приемов и проч.), групповых оценок (в любом арго можно обнаружить множество оценочных терминов). В практике автостопа сленг играет роль опознавательного знака, позволяющего в чужом городе, на трассе, опознать своих. Поэтому во время путешествий отмечается повышенная плотность сленга: на трассе его употребляют гораздо чаще, чем в городе. 

Матрица материнства

Говоря о символических факторах консолидации выездных и дорожных сообществ, нельзя не обратить внимания на матрицу родства как основу их самоорганизации.

Мы уже упоминали о традиции попутчиков называть друг друга братками, иногда подкреплявшейся ритуалом братания. В ту же семейную матрицу вписывается и лидерство. Известно, что наименование вожака  конокрадов,  главаря банды в XIX - начале XX вв. было матка, мама (Дубягин и др. 1991, с.102, 105; АРЭМ, д.805, л.5. Новгородская губ., Череповецкий у., 1899 г.). В тюремной субкультуре, представители которой называют друг друга бродягами (это принятое в их среде обращение), а свое пребывание в заключении - ходками, отношения строятся также по модели семьи. Заключенные объединяются в воровские семьи, с общими продуктами и отношениями взаимопомощи.

 

С.242

Тюремная татуировка "Не забуду мать родную" означает верность этому тюремному братству: "матерью" в воровской среде зовется тюрьма (Кучинский 1997, с.114 - 115). 

Символические (астральные, духовные) семьи возникают и в среде бродяг-хиппи. Некоторые из них вычерчивают "генеалогии", изображая своих знакомых как "мать", "отца", "жен" и "любовниц" (иногда по несколько тех и других),  "сестер", "братьев", "детей". Внутригрупповые отношения, таким образом, накладываются на матрицу семьи. Существуют ритуалы "усыновления", обычно между мужчиной и женщиной, более старшей по стажу тусовок и путешествий (не обязательно по возрасту). Женщина становится "матерью", а молодой человек - ее "сыном", и они так и обращаются друг к другу. Подобные "семьи" зафиксированы и в панковской среде. "Мать" опекает неофитов, помогая им освоить нормы общения, принятые в тусовке (т.е. временном сообществе) и войти в круг "своих". В сексуальном плане она табуирована. У одной матери может быть несколько "сыновей", т.е. вокруг нее образуется группировка, основанная на отношениях патроната. Есть и "профессиональные матери", для которых эта роль стала постоянной. В конце 1980-х я знала одну такую под именем Хиппи Мэм, она все время ездила с трассы на трассу, в городе бывая урывками. Завсегдатаи питерских тусовок говорили о ней как лидере в среде пионеров (так называли  неопытных хиппи). (Подробнее см.: Щепанская 1995, с.251).

Консолидирующую роль в самоорганизации выездных сообществ играл образ матери, как некая общая и безусловная константа. В одной из автобиографий, присланной в редакцию газеты "Петербургский час пик", автор - петербуржец Н.Н. Зюзин  вспоминает о своем пребывании во время Второй Мировой войны в немецком плену. Описывая переживания пленных, их разговоры, он все время возвращается к образу матери. "О чем в минуту просветления думают пленники? О доме, о матери, о той былой жизни, какой бы скудной она не была… Почти во всех воспоминаниях образ матери был для всех святым. Мне и захотелось выразить общий для всех образ матери, а также переживания и тоску всех пленных.

Знаю я - меня мать вспоминает

Пред иконой - как лечь почивать,

И соленые слезы роняет

На мою, уж пустую, кровать…

И живу - лишь надеждой питаюсь,

Что родную увижу страну,

Что с тобой, моя мать, повидаюсь,

Что к груди твоей нежно прильну!

 

С.243

 

А по ночам сны - будто ты дома, мелькают родные и знакомые лица, мать приносит еду и я ем и ем, а мне хочется еще и еще… В снах постоянно присутствовал образ матери и близких в прошлом людей. Они воскрешали в огрубевшей душе все человеческое - чувства и переживания. И как моливу сложил я стих к матери, вспоминая ее после снов…" (М 1916 г.р. АИС 1993).

            Образ матери фигурирует в этих воспоминаниях как общее для всех воспоминание, предмет переживаний, тема разговоров. Мать, ее образ,  становится общей святыней, т.е. символической основой общности, возникающей среди пленных. Доселе ничем не связанные, они опираются на связь с матерью, которая остается неразрушимой, когда порваны все остальные отношения, когда люди вырваны из своей среды. Незримая связь с матерью становится символической основой, отправной точкой ресоциализации, под которой в данном случае понимается воссоздание выброшенными из привычного окружения людьми социальной структуры.

   

* * *

Подведем итог нашей реконструкции коммуникативных норм, определявших поведение в дороге. Мы фиксировали как комплекс норм отторжения, так и средства его преодоления, обеспечивавшие возможность не только ситуативных взаимодействий между встречными, но и формирование дорожных объединений. Это могли быть как парные (попутчики), так и более многочисленные объединения. Дорожные сообщества, декларируя на символическом уровне равенство своих членов, тем не менее, обнаруживают тенденцию к иерархизации. Большинство их имеет лидера, фигура которого выступает ядром консолидации сообщества. Лидер играет роль культурного образца, персонифицируя групповые нормы и нередко приобретая мифологические черты. Определенную роль в консолидации дорожных сообществ играли также ритуалы и фольклор.  

Комплекс отторжения персонифицировался в мифологических или мифологизированных образах  лешего, русалок, потусторонних персонажей, колдунов и т.п. а- или антикреативных существ. Символической основой преодоления отторжения и консолидации  сообществ выступает матрица родства, в особенности материнства.