Т.Б. ЩЕПАНСКАЯ

Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства)// Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб.,1995.С.110-176.

Мы рассматриваем ту часть этнической традиции, которая определяла структурирование территории. Строго говоря, локальные группы есть проявления структуры пространства: сгущения пространственных связей.

Было несколько систем организации территориальных связей — несколько коммуникативных сетей было одновременно "наброшено" на заселенную территорию. Можно назвать, например, систему торговых путей (со сгущениями вокруг городов и ярмарок) или систему брачных кругов (групп поселений, объединенных родственными связями, брачными обменами, взаимной гостьбой на праздниках) и др. Мы будем рассматривать только одну систему, причем менее заметную и изученную, чем вышеназванные. Обозначим ее как "кризисную сеть", поскольку по ее каналам циркулировала информация, связанная с разного рода нарушениями, кризисами, несчастьями. Именно эта система, как выясняется, обеспечивала переселения и обживание новых мест, а потому особенно тесно связана с образованием локальных групп населения.

Узлы этой системы — святые места, те особо почитаемые святыни, которые притягивали паломников. Кроме паломников, в ней были заняты старцы, обычно жившие при святыне, а также странники — нищие, бродившие от одного святого места к другому. В самом общем виде функцию кризисной сети можно определить так: поддержание экологодемографического равновесия (баланса между ресурсами территории и воспроизводством жизни на ней).

В статье четыре части. В первой мы описываем структуру кризисной сети; систему статусов, ее обслуживавших; модели поведения для каждого статуса; их символы и атрибуты. Вторая и третья части — о том, как эта сеть работает, как зависит от состояния дел на охватываемой ею территории, т.е. здесь мы рассматриваем отношения между кризисной сетью и деревенскими сообществами в сфере ее влияния.

¹ Т.Б. Щепанская

В третьей части мы особо останавливаемся на отношениях бродячего люда кризисной сети с женским населением и на роли женщин и женского начала в организации пространства вообще. Последний, четвертый, раздел посвящен временному аспекту проблемы образования святых мест и коммуникативных сетей вокруг каждого из них. Членение пространства предстает здесь как процесс, а не состояние.

Наше исследование этнографическое: нас в первую очередь интересует даже не столько сама описываемая структура, сколько ее культурный код. Поэтому работа построена в большой своей части как прочтение символов, обозначавших и наполнявших эту систему. Задача — обнаружить интерпретации символов, которые были актуальны в той конкретной среде; но каждая интерпретация была уже программой реакции на этот символ, т.е. программой поведения того, кто его прочитывал. От символа мы идем к ролевой (статусной) программе, а суммируя их для всех ролей, получаем картину функционирования кризисной сети в целом. На этот раз она предстает как определенная организация взаимодействий, и нас интересует символ как средство организации.

В основу статьи положены полевые материалы, собранные автором в составе экспедиций Института этнографии (нынешнего Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) — на Русском Севере, особенно по рекам бассейна Северной Двины: Пи-неге, Ваге, Устье, Кокшеньге, Верхней Тойме.¹ Записи сделаны в 1980-е годы, в основном по воспоминаниям старшего поколения, относящимся к первой трети XX века. Другим важным источником стали материалы Этнографического бюро кн. В. Тенишева, датированные гранью XIX и XX столетий.² Эти последние в особенности полезны для понимания утраченного смысла некоторых обычаев, как бытующих поныне, так и отразившихся в воспоминаниях информантов. В общем система, связанная со святыми местами, описывается по состоянию на XIX—начало XX в., но, судя по источникам, это очень консервативная система, мало менявшаяся на протяжении нескольких столетий.

1. Святое место: символы и статусы

1.1.Стягивание пространства. В основе функционирования кризисной сети лежала система обетов, которые давались в случае несчастья: "Чегосделается, случится плохо — ну хоть скотина заболеет, либо человек заболеет — да обет дадут: вот, Николай чудотворец, помоги, даю обет сходить к тебе".³ Во исполнение обета совершали паломничество к святому месту. В каждой местности популярна была своя святыня, которая и притягивала к себе потоки паломников с данной территории.

111

Перечислим коротко святые места, почитаемые в деревнях, непосредственно обследованных нашими экспедициями. Мы, однако, никоим образом не претендуем на полноту охвата святых мест бассейна Северной Двины. Более полный их перечень и карты даны в опубликованной в этом же сборнике (вып. 2) статье Т.А. Бернштам. Укажем только, какие конкретно святыни дали нам тот материал, который будет приведен ниже. Разумеется, наши построения им не ограничиваются. Привлекаются, как уже говорилось, архивные данные, существенно дополняющие наши экспедиционные сборы. Итак, нами зафиксировано паломничество (нередко и по настоящее время) в следующие места — укажем и ареал их почитания.

Качем: Сев. Двина, среднее и нижнее течение (старообрядцы).

Веркола (часовня в честь св. Артемия Веркольского в 1,5 км от Веркольского Артемиевского монастыря): бассейн Пинеги с притоками (Сурой, Нюхчей, Выей); среднее течение Сев. Двины (от с. Ко-нецгорье на Двине начиналась и вела через леса специально обустроенная тропа в Верколу, на Пинегу); Вашка.

Д. Маркове на Суре (приток Пинеги): деревни по Суре.

Ель у д. Шиднема: Сульца, Шиднема, пос. Сосновка по р. Пинеге.

Нюхча: деревни по р. Нюхче (приток Пинеги).

Часовня на холме Солонухе: деревни по р. Вые (приток Пинеги); спорадические паломничества с Суры.

Часовня в лесу, в 5 км от д. Кудрина Гора на р. Вые: деревни по р. Вые.

Варламьевский колодчик (на р. Ледь, притоке р. Ваги): бассейн Ваги от Шенкурска до устья (впадения в Сев. Двину), в том числе притоки Ваги: Ледь, Сюма.

Колодец-родник у д. Кузнецово в верховьях р. Сюмы: деревни по Сюме.

Обитель Прокопия Праведного у с. Бестужеве на р. Устье: бас-' сейн р. Устьи с притоками (в том числе р. Кокшеньгой); верхняя и средняя Вага (до Шенкурска).

Чадрома на р. Устье: среднее течение р. Устьи.

Черевково: среднее течение Сев. Двины.

Святое место существовало не самостоятельно, а как часть системы, в которую входила также некоторая территория: каждое святое место имело, как видно уже из приведенного перечисления, свою зону влияния.

Можно заметить, что сферы влияния святых мест некоторым образом накладываются на видимые границы локальных групп, хотя это соответствие может иметь несколько вариантов. В поле нашего зрения попали такие (разной консолидированности) группы: кокша-

. »,ч,..'                                112

ры, живущие по р. Кокшеньге; устьяна (устьяны) — по р. Устье выше впадения в нее р. Кокшеньги; слобожана — куст деревень вокруг с. Благовещенска в среднем течении р. Устьи; ваганы — живущие по р. Ваге, в основном от Шенкурска до устья; сюма — живущие по р. Сюме (приток Ваги); выяна — по р. Вые (приток Пинеги); суряна — по р. Суре (приток Пинеги); нюхча — по р. Нюхче (приток Пинеги); пинежана (насмешливое — пинжаки) — собирательное название пинежских жителей, в основном живущих ниже Суры; двиняне — собирательное название живущих на Сев. Двине; правда, это название в основном прилагалось к приходящим оттуда.

Сопоставление локальных групп с зонами влияния святых мест дает три варианта соотношения. Первый: локальная группа стягивается к одной святыне: суряна — к часовенке у д. Маркове в верховьях Суры; нюхча — к своей часовенке; сюма — к колодчику у д. Кузнецово в истоках р. Сюмы. Второй вариант: одно святое место притягивает несколько локальных групп, вполне отдельных, обладающих самостоятельным названием и самосознанием и не связанных иной раз ничем, кроме общего места паломничества. Так, к Прокопию Праведному в с. Бестужеве на р. Устье ходят по обетам кокшары, устьяне, слобожане, а также некоторые группы с Двины и даже Ваги. К Варламиевскому колодчику ходят ваганы и сюма. В Веркольский монастырь — пинежане, суряна, выяна, нюхча, а также часть двинян и некоторые группы зырян с р. Вашки. Третий вариант мы встретили у выян: одна локальная группа имеет множество мелких святынь. Из них две — часовенки на Солонухе и Кудриной Горе — стягивали всю территорию выян. кроме них, существовало еще несколько часовен в деревнях, каждая из которых посещалась только жителями данной деревни. Затем практически каждый перекресток, сколько-нибудь заметный холм, поворот реки или место переправы отмечен обетным крестом. Такие кресты чаще всего посещались и обихаживались одной семейно-родственной группой.

Нетрудно заметить, что существовала своего рода иерархия святых мест: в д. Хорнеме на р.Вые была своя часовенка, почитаемая только в этой деревне; местные жители ходили также к часовенке на Солонухе — общевыйской; в более важных случаях посещали Верколу — общепинежскую святыню, а изредка совершали паломничество в Соловецкий монастырь — главную святыню Русского Севера. Подобным же образом и локальные группы населения имели тенденцию объединяться в конгломераты — общности более высокого уровня: суряна и нюхчана, например, постепенно вливаются по своему самосознанию в общность пинежан. Одновременно их местные святыни (сурская и нюхченская часовни) теряют популярность, нюхченская уже, собственно, разрушена, и население все более предпочитает носить обеты в Веркольский монастырь. Вероятно, эти процессы не

113

Картосхема 1. "Большие круги": две главные святыни Двинско-Пинежско-Важского ареала.

1— святые места, объекты паломничества; 2 — прежде бывшие святые места (реконструкция по воспоминаниям); 3, 4 — главные святыни ареала (центры "большого круга"): 3 — Бестужеве, обитель Прокопия Праведного; 4 —"Веркола, монастырь св. Артемия Веркольского; 5 — границы "большого круга" паломничества; 6 — пути паломничества в прошлом (реконструкция по воспоминаниям; показаны только обшие направления, а не точное расположение дорог).

114

Картосхема 2 Важско-Устьинский круг паломничества.

1 — святые места; 2 — прежде существовавшие святые места; 3 — главные святыни ареала; 4 — границы влияния местной святыни; 5 — границы влияния ареальной святыни ("большого кругл"); 6 — пути паломничества в прошлом (реконструкция по воспоминаниям) ; 7 — самоназвание местного населения.

115

Картосхема 3. Двинско-Пинежский круг паломничества.

1 — святые места; 2 — прежде существовавшие святые места; 3 — главные святыни ареала; 4 - границы влияния местной святыни; 5 - границы влияния ареальной святыни ("большого круга"); 6 — пути паломничества в прошлом (реконструкция по воспоминаниям) ; 7 — самоназвание местного населения.

116

случайно параллельны. Можно предполагать, что поглощение более локальных святынь одной общей есть внешнее проявление, знак слияния мелких локальных групп.

1.2. Три статуса, три символа. В системе святого места существовали особые отношения и статусы, т.е. ее можно описать как социальную систему. Была здесь и своя символика, в которой, в частности, зафиксированы модели взаимодействий. Чтобы охарактеризовать эти символы и статусы, представим более конкретно, что происходит в святом месте и вокруг него.

В 1987 и в 1989 гг. я совершала паломничество в часовенку св. Николая на р. Суре, в лесочке за д. Маркою. Местные жительницы, сопровождавшие меня, наставляли, как и что надо делать. Сами они, впрочем, шли туда по обету, так что я могла наблюдать и их поведение.

По обету идут с какой-нибудь просьбой к св. Николаю. Заходят поодиночке и молятся о своем деле. Обязательно надо что-нибудь оставить в святом месте: я положила немного денег в железную чашку, а моя спутница — пелену, которую она готовила заранее. Пелена — кусок ткани с аппликацией креста; иногда вместо креста шариковой ручкой или карандашом пишут текст молитвы или просто просьбу к святому. Эти приношения называются "обеты". Возле часовенки, говорят, раньше жила Таня Турка — пожилая и очень больная женщина. Она присматривала за часовней, расчищала ручеек, находящийся поодаль и считающийся святым, целебным. Сейчас тоже есть люди, присматривающие за часовней и объясняющие паломникам путь: ее не так просто найти в лесочке.

Каждая святыня имела свой праздник, когда здесь собиралось особенно много паломников. В такие дни устраивалось угощение из принесенных ими продуктов. Вокруг столов обычно толпились нищие: "Нищих полно, — говорят, — вокруг стола ходит: им пирогов целую корзину подают".⁴ Подаяние нищим в святом месте воспринималось как форма обетного жертвоприношения, притом наиболее эффективная, поэтому нищие всегда собирались в святых местах, особенно в праздничные дни. Среди них были своего рода профессионалы: заранее зная расписание праздников, они ходили от святыни к святыне — это был у них основной заработок, источник существования. В ручейке, который протекал в 50 м от часовенки, мы набрали святой водицы. Вообще из святого места нельзя (опасно) ничего уносить — не дай Бог прихватить что-нибудь из приношений. Однако были предметы, которые, наоборот, брали с собой на память: иконки, ладанки, кусочки воска от свечек, купленных у святого места, а мы взяли с собой святой воды. Такого рода предметы один из корреспондентов Тенишевского бюро назвал "святости" ⁵, и мы будем использовать этот термин.

117

В приведенном описании паломничества присутствуют все элементы, необходимые для анализа святого места как социальной системы. Здесь участвуют три статуса: паломники; профессионалы-странники, жившие нищенством; хранитель святого места. Здесь присутствуют и основные атрибуты-символы: обеты, святости и само святое место. Движение обетов центростремительно; святостей — центробежно; святое место — неподвижный узел этой системы, притягивающий и собирающий первые (обеты) и распространяющий вторые (святости) в зоне своего влияния. Движение обетов указывает центростремительные потоки информации, а движение святостей — центробежные.

Три рода символов или, точнее, символических атрибутов заключали в себе программы поведения: обеты — паломников, святости — преимущественно странников-нищих, святое место символически сливалось с образом его хранителя. Наша задача — прочитать эти символы так, чтобы обнаружить заключенные в них программы, в целом составляющие код взаимодействий в святом месте и в зоне его влияния, т.е. мы должны обнаружить за символом действие: это, собственно говоря, формула раскодирования его в среде, где символ жил, его задача была вызвать определенную реакцию. Во-первых, он формировал поведение самого обладателя, во-вторых — отношение к нему, т.е. был средством организации взаимодействий с социальным окружением. Поэтому конечным пунктом прочтения символа было действие, реакция. Соответственно и мы видим свою задачу (прочтения) не столько в том, чтобы перевести в вербальный код содержание, записанное вещественным, сколько прямо раскрыть это содержание — именно программы действий, заложенные в символике. Если угодно, перевести из вещественного кода в актуальный, как это и происходило в реальной социальной среде.

1.3. Паломникииобеты. Итак, знаки статуса паломника — обеты. Попытаемся представить, что они означают для самих паломников. Когда я просила рассказать об обетах, ответы строились по единому сюжету: "Вот, я заболела и говорю, — вспоминает старушка с р. Выя. — Даю обет: схожу в праздник к часовенке (а не в гости куда-нибудь). Или если потеряется корова. И посулят — и материалу посулят... И уж посулят — дак относят".⁶ В тех же местах сделана и другая запись: "Вот, например, молния, убило кого-то молнией. И женщина скажет: если меня Бог сохранит в этом году, не убьет, то уже в этом году осенью (а обычно ходили осенью. — Т.Щ.) схожу, пелену отнесу. А пелена — это крест, вышитый на ткани. Нашит из другого материала. Раньше этот крест нашивали только руками. Они вешаются на крест и там висят, пока не истлеют".⁷ В общем, при упоминании обета прежде всего возникает представление о несча-

118

стье, нарушении: болезни, падеже скота, трагическом случае. Обет — реакция на кризис и знак кризиса.

Нередко сам предмет, оставляемый в часовне, т.е. обет в своей вещественной форме, несет информацию о несчастье, по поводу которого дан. В часовенке св. Николая на Суре я видела висящие по стенам платки, а на полу — одну почти новую калошу. "Если голова болит, — объясняла мне местная жительница,—то повойник носили. У одного сын утонул — он сотенну положил. Это все шло тому, кто смотрел за этой часовенкой".⁸ Вероятно, калошу оставил тот, у кого болела нога. Т.е. само несчастье фиксировалось в предмете для приношения. Чтобы коровы лучше доились, жертвовали масло, а для благополучия овец — шерсть.

Можно было обозначить эту информацию и другим путем. Приношение было абстрактное — пелена. Но на одной из пелен в той же сурской часовенке аппликацией была сделана надпись: "Святой Николай, исцели...". Чаще пишут на ткани шариковой ручкой или химическим карандашом текст молитвы, подходящей случаю: просьбы защитить от недоброжелателей, дать здоровье, исцелить и т.п. По выбору молитвы можно представить исходное несчастье.

Даже если в качестве обета паломник оставляет просто деньги или пелену без всяких надписей, они остаются знаками в его собственных глазах. Точнее, даже не знаками, а чем-то вроде "узелкового письма", напоминая о происшедшем, фиксируя внимание на главном желании, которое привело в святое место.

В общем, обет — прежде всего знак кризиса. В этом заключена основа статусной программы паломника: он несет в святое место информацию о кризисной ситуации, — мы будем называть ее кризисной информацией. Впрочем, сюда входит не только информация о самой ситуации, но также и о способах ее разрешения. Обратим внимание: часто обет давали в том духе, что "Николай, помоги, исцели", а если поможешь, то "отнесу тебе пелену", т.е. паломничество совершали в случае благополучного исхода. Это означает, что паломник обладал уже некоторым опытом преодоления данного типа нарушений, скажем, лечения лихорадки или разрешения семейных конфликтов. Это также входит в понятие кризисной информации.

Паломник нес ее с собою свернутой в символ. И он же в процессе путешествия "разворачивал" этот символ. Во-первых, во время разговоров с попутчиками по дороге к святому месту. Обычно паломники собирались по трое, а иногда и по шесть-семь человек и шли все вместе (считалось безопаснее). По воспоминаниям стариков, разговоры сосредоточивались вокруг кризисной темы: каждый рассказывал о своем несчастье, просили и давали друг другу советы. Тут же популярны были былички о разных страшных и вообще экстраординарных случаях; кстати сказать, былички — типичный способ фоль-

119

клорной фиксации нарушений привычного хода вещей. Во-первых, приносимая информация раскрывалась и распространялась в самом святом месте. Прежде всего, ее несли хранителю, у которого, как уже говорилось, просили совета и благословения. Кроме того, святое место было по традиции местом необычайно интенсивного общения; оно, собственно, и предназначалось для общения, это был коммуникативный узел данной территории. Здесь считалось приличным заговаривать с совершенно незнакомыми людьми, они знакомились, делились пищей — и опять-таки своими бедами. Именно из таких путешествий многие из моих собеседниц приносил заговоры и молитвы, а также приемы лечения и приметы на разные случаи. Путешествия к святым местам служили богатым источником быличек и страшных историй.

В результате кризисная информация стекалась со всей округи в святое место, где концентрировалась и усиленно циркулировала. Оно, таким образом, представляло собой как бы "банк данных" о характерных для данной территории несчастьях и способах их преодоления. Иными словами, это был способ обнаружить слабые места в адаптации местного населения и направить именно туда поисковые усилия.

Обет — знак не только несчастья, но и движения, путешествия: его нужно отнести, причем чем дальше, тем лучше. Он заключал в себе программу путешествия. "Если обет, — убеждала меня женщина с Северной Двины, — так он далеко должен быть. Потому и шли, что дальняя дорога, трудишься много".⁹ По мелким поводам ходили к своей местной святыне, вроде сурской часовенки, куда дойти и вернуться можно было за один день. Если же случалось что-то из ряда вон выходящее, то шли к более значительному святому месту, обычно, по нашим наблюдениям, расположенному в 50—100 км. Поход занимал тогда около недели. Это означает: чем значительнее несчастье, тем с большей территории требовалось собрать информацию, т.е. сходить в коммуникативный центр. Расширялась зона поиска. Местные же, "однодневные", святыни собирали повседневную кризисную информацию. Она, заметим, быстрее переходила из статуса кризисной информации в обычай (так как найденные средства преодоления несчастья очень скоро становились известны и привычны в ближней округе).

Итак, обеты — знаки центростремительных потоков кризисной информации, которая стекалась с определенной территории в святое место. Это центростремительное движение и есть основная функция паломников; обеты — вещественная форма фиксации этой их статусной программы.

Рис. 1. Обетный крест на холме Солонухе (с. Усть-Выя Верхнетоемского района Архангельской обл.): начало прежней дороги на Верхнюю Тойму.

Рис. 2. Священная ель у д. Шиднема (Архангельская обл.,Пинежский р-н). Видны обетные приношения, развешанные на ветвях, и старая икона св. Николая.

Ь4. Хранитель и символика святого места. Святое место может выглядеть по-разному, но его сразу же можно опознать как святое, как объект паломничества.

На Суре в лесочке у тропинки стоит деревянный сарайчик, называемый здесь часовенкой. Неподалеку — ручеек, там на ветке висит кружка, которой можно зачерпнуть целебной, по местным представлениям, водицы. В часовенке два напольных креста, немного икон, а по стенам и на крестах висят пелены, головные платки, платья — в общем, приношения паломников. У подножия одного из крестов лежит черная калоша.

 

Рис. 3. Лесная часовенка-банька за дер. Кудрина Гора (Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, р. Выя). Основная часть обетных приношений — внутри; на рисунке видны пелены, развешанные по стенам снаружи часовенки).

Варламиев колодчик, почитаемый на Ваге, на момент моего посещения (1897г.) выглядел так: круглое озерко диаметром 1 м, на дне его бьют ключи; над ним навес, под навесом три размокшие иконы, перед ними в железной банке мелкие деньги, конфеты, печенье.

У с. Ш ид нема на Пинеге в лесу у развилки дорог стоит высокая ель. Рядом обетный крест. И крест, и нижние ветки ели увешаны платьями, пеленами, полотенцами, платками, отчасти уже истлевшими, а отчасти совсем новыми. У креста лежит мелочь, печенье, конфеты — в общем, обычный набор приношений.

В лесу за д. Кудрина Гора (на Вые) часовенка стоит прямо на ручейке, и вода бежит под полом. В полу люк, можно зачерпнуть святой воды. Снаружи и внутри часовенка полна приношений.

Уже по приведенным примерам можно было заметить обязательный элемент обстановки святого места: приношения паломников. Святое место — скопление обетов, указывающее на роль святого места как места сосредоточения кризисной информации.

Как конкретно обеспечивалось хранение кризисной информации в святом месте и что с ней здесь происходило дальше? Возле часовенки на Суре жила Таня Турка; у Варламиева колодчика — нищий Ларион, Ларька. На Городище возле с. Благовещенска (на Устье) стояла, по рассказам местных жителей, ель, в корнях ее была устроена "келейка", в которой жил старик-отшельник. Говорили, что он чудотворец, и ходили к нему лечиться. Сейчас там уже ничего нет, но жители окружающих деревень продолжают по-особому отно-

122

ситься к этому месту. В общем, у каждой святыни обретался свой хранитель: старец, отшельник, убогий.

Присмотримся к его поведению, и в особенности к отношениям с паломниками. Из Псковской губ. в Тенишевское бюро писали: В соседнем (Великолуцком) уезде одному <спасенику>, <человеку Бо-жию>, ближайшими крестьянами была устроена келья и каждодневно была доставляема пища. Каждое слово этого <трудничка> (труженика — Т.Щ.) "Божия" имело для крестьян непререкаемый авторитет; его келья, можно сказать, осаждалась посетителями, жаждавшими видеть и послушать этого <угодника>.¹⁰ И далее: "Вблизи нашего села была <спасеница>, ...имевшая громадный авторитет среди окрестных женщин; ее келью нередко посещали женщины и из дальних местностей ".¹¹. В сообщениях о подобных персонажах все время подчеркивается момент популярности, посещаемости и даже некоторого мистического поклонения. Паломники, шедшие к святому месту, прежде всего заходили к местному чудотворцу — и к тому, кто присутствовал в виде иконы, и к живому. Рассказывали ему о несчастье, которое сюда привело, просили совета. Некоторые "спасеники" занимались прорицательством и просто гаданиями. Кое-кто врачевал и заговаривал. В общем, паломники, а вместе с ними и кризисная информация, стекались к хранителю святого места. Он имел наиболее полное представление о типичных для данной территории проблемах.

Эта информация иногда фиксировалась и в символике самого святого места: оно посвящалось конкретному святому, который, по народным представлениям, отвечал за те или иные проблемы. Например, из Костромской губ. в 1989 г. сообщали в Этнографическое бюро кн. В. Тенишева: "Наши крестьяне празднуют по своему обещанию, с древних времен. В каждом селении найдешь часовню в честь святителю Николаю. В старину свирепствовала заразительная болезнь, оспа, корь, гнилая горячка. В других селениях — великомученику Георгию — вследствие падения скота, по порядку деревень — Илье Пророку на случай пожара. Казанской Божией матери — как заступнице грешных. Преображению — от градобития. Этим святым сооружены часовни поблизости нашей местности... Есть часовня Фролу и Лавру от падежа лошадей". ¹² Подобного рода часовни сооружали по случаю конкретного несчастья: если идет моровое поветрие — крестьяне устраивают молебен, обращаясь к святому Николаю, чтобы защитил; обещают, если болезнь минет деревню, поставить этому святому часовню. Потом носят туда обеты по соответствующим случаям. Это одна из разновидностей пространственной 'записи" местных несчастий. Информация о них скапливалась не в одной точке, а распределялась между несколькими. Получался как бы круг святынь, посещаемых поочередно, по соответствующим

123

праздникам. Но так было далеко не всегда. В обследованных нами районах Русского Севера обычна все-таки "точечная" система хранения кризисной информации: здесь у каждой локальной группы была общая, наиболее почитаемая святыня и посвящена она была чаще всего св. Николаю, либо Богородице, либо Троице, либо местному святому вроде Варламия Важского на р. Ваге. И к этой святыне ходили по самым разным поводам.

Скопление обетов, конечно, далеко не исчерпывает символики святого места. Там еще два типа символов: почитаемый природный объект и знаки "божественного". Варламиевский колодчик—родник и иконки около него; на Шиднеме — ель и рядом обетный крест. Обратим внимание на их функции в организации взаимодействий вокруг святого места.

Символы "божественного" открывали самую возможность общения. Святые места, как уже говорилось, обычно вынесены за пределы поселения, а нередко и всего куста поселений. Как правило, они либо вне, либо на границах освоенного пространства, относясь уже не к миру "дома", а к дикому и хаотическому миру дорог. К ним обязательно нужно долго идти, с трудом добираться. В традиционном представлении дорога — сфера небытия,¹³ там поведение людей нерегулируемо и непредсказуемо и никакая социальность невозможна (именно из-за отсутствия норм). Помечая некоторые точки этого опасного мира символами "божественного", тем самым открывали возможность человеческих контактов: встречный уже не будет воспринят как леший или другая лесная блазь (а вообще в дороге такое восприятие отмечается¹⁴). Придорожные скамеечки, навесы, "курилки" (беседки на обочине), колодцы часто украшали икона или крест — от нечисти, "чтоб не пугало" в пути. Это были островки социальности в пугающем мире дороги. Символы "божественного" здесь служили сигналом к общению, а кроме того, и к хотя бы минимальному соблюдению норм. Это как бы знак, что пространство окультурено: таким образом кризисная сеть включалась в мир социального.

Второй элемент символики святого места — заметный и известный в округе природный объект. Отвлечемся здесь от происхождения этого явления, напоминающего о языческом поклонении "рощам и водам". Нас интересуют сейчас функции символов в организации пространства. В частности, известный природный объект становился ядром, вокруг которого концентрировалась мифологическая память данной местности.

У Варламиевского колодчика был камешек с углублением; почитание его связано с его освящением именем св. Варламия: будто бы это углубление от пяты святого, который чудесным образом приплыл на этом камешке вверх по течению Ваги. Да и сам колодчик, по

преданию, обязан своим существованием (по другим вариантам — открытием) тому же святому: "Варламий пришел, решил отдохнуть, и оказался здесь колодчик. И стал святой этот колодчик".¹⁵

При этом образ Варламия объединяет в тех местах цикл преданий о разных точках территории. О д. Медлеши рассказывают, что Варламий плыл, хотел там пристать, но его палками оттолкнули и он поплыл дальше (и уплыл на Пинежку, где основал монастырь).¹⁶ Об одной деревеньке под Шеговарами (сейчас ее давно нет, и название забыто моими информантами) говорят: "Варламий преподобный приставал здесь, под Шеговарами, хотел обосноваться. Его не пустили — что, мол, странник — будет еще здесь! — и не пустили. Он и сказал: — Вся деревня сгорит. И точно: вся деревня сгорела — сенокос был, все на сенокосе. Только одна икона уцелела — из дома вылетела. Он приплыл на плотике — из двух бревешек, да не вниз, а вверх плыл, против течения".¹⁷ С именем Варламия связано и предание о "проклятом" Заважье (деревнях правого берега Ваги напротив Ше-говар): "Святой Варламий плыл сюда на камешке. Он пристал — к правому берегу Ваги, а местные жители его плохо приняли, камешек-то оттолкнули. И он наслал гадов. На том берегу много змей, а на этом берегу змей нет",¹⁸ — рассказывают местные (шеговарские) жители. Заважье вообще считалось в Шеговарах стороной, где шалит нечистая сила, водит леший, водятся змеи и оно даже будто бы обречено. "Заважье, — говорили мне, — пропито, загадано, и его должны истребить. Знахари, всякая чума у нас с той стороны, со стороны леших".¹⁹

Такого рода предания фиксировали местные представления о природных условиях разных деревень округи, а также о характерах жителей. Предания сконцентрированы вокруг образа св. Варламия, главным местом его почитания здесь был Варламиевский колодчик. К нему ходили паломники, носили обеты. Там нищий Ларька, провожая их, рассказывал легенды и предания — мифологическую карту окружающей местности. Фактически вся территория, а точнее ее образ, была привязана к этому колодчику. В других местах подобную роль играли старая ель с явленной иконой, сосна, роща, ручей или другой известный и заметный природный объект. Он становился символическим ядром окружающей территории.

Обратим внимание, что в эту мифологическую память попадала, главным образом, информация о несчастьях — пожарах, нашествии змей, а также о страшных засухах или массовых болезнях, случившихся в данной местности. Это была не просто память территории, но именно память о наиболее разрушительных событиях, т.е. опять-таки форма хранения кризисной информации.

Надо сказать еще об одной функции подобных легендарных циклов, привязанных обычно к почитаемым объектам. Вспомним: Вар-

 

ламия отовсюду отталкивали, и только на Пинежке ему удалось пристать. Там и был основан монастырь. Здесь задана определенная норма поведения в этом месте: подчеркивается его особое гостеприимство по отношению к странникам. С одной стороны, так формировалось поведение местных жителей: повествуя о страшных наказаниях, постигших тех, кто не принял странника, предания служат предупреждением. Вокруг святых мест, в прилегающих деревнях, создавалась особая атмосфера странноприимства, иногда и сейчас еще заметная. С другой стороны, это создавало особую репутацию святому месту — как месту гостеприимному — и тем самым привлекало паломников и странников. В общем, подобные предания выделяли святое место среди прочих, предопределяя его роль узла коммуникаций.

Вся эта мифологическая память места хранилась живущим рядом старцем, убогим, "спасеником" и т.п., он же рассказывал предания паломникам. Впрочем, в той или иной мере они были известны большинству жителей прилегающих к святыне деревень. Паломники могли услышать их, остановившись на ночлег или просто присев отдохнуть на скамеечке. Именно в таком положении часто оказывается прохожий этнограф; местные сразу спрашивают нового человека: к кому? Ни к кому — значит, к колодчику. И начинаются рассказы — паломничество активно поощряется общественным мнением.

1.4. Странники и святости. Из Пензенской губ. писали в конце XIX в. в Этнографическое бюро кн. В. Тенишева: "Очень радостно (крестьянам. — Т.Щ.) послушать сладкие речи странников; последние... начинают расписывать им свои путешествия, хотя бы и не были путешественниками в Иерусалим, в Киев, гору Афон, подтверждая действительность своих слов какими-то принесенными с собою камешками, имеющими силу производить чудеса, водичкой, маслицем, картинами и пр.; ...старики-хозяева приглашают их переночевать в надежде еще услышать что-нибудь такое душеспасительное".²⁰ И еще свидетельство: "...Народное доверие... бывает тем более, чем разговорчивее и ласковее бывает странник; чем некоторые проходимцы и пользуются... Странник-обманщик под видом набожности врет своим слушателям разные небылицы, показывает диковинные вещи, пузырьки с разными святыми водами, маслами, песочек, ва-точки от святых мощей, четочки, скуфейки и даже стружки от <гроба Господня>. У него же имеются, пожалуй, и разного рода снадобья, как то: средство вылечить лихорадку, бесплодие (с последними женщинами проделывают наедине разные массажи, не исключая и совокуплений) , отлаживают испорченных и продают свои якобы <святости> иногда очень выгодно".²¹

Из этих примеров видно значение святостей как знаков статуса странника: их демонстрация увеличивает подаяние, уважение и гос-

теприимство по отношению к нему. Одновременно эти же святости содержат (как символы) основные программы поведения, связанные со статусом странника, — именно странника, включенного в систему святых мест.

Вышеприведенные отрывки из сообщений в Тенишевское бюро содержат указание на два значения святостей: во-первых, они — доказательство посещения святых мест; во-вторых — средство для знахарских манипуляций. Эти два значения — код двух основных функций странника в системе святого места: распространения информации о святых местах, способствующее их популярности, и распространения и даже практическое применение кризисной информации из святого места в ходе оказания знахарских услуг.

Поддержание славы святых мест, а следовательно, и их роли как коммуникативных центров — основная функция странника. Один из корреспондентов кн. В. Тенишева передает содержание типичных разговоров с прохожим странником. "Подайте Христа ради страннику", — говорит такой нищий (сообщают из Вятской губ.); хозяйка спрашивает: "А куды Бог несет?" — "В Киев, матушка; третий раз уже Бог проводит". Если у хозяйки нет спешной работы, то она усадит странника за стол, угостит чем—нибудь и расспросит как следует о святых местах.²² Совершенно такого же содержания разговоры фиксируют сообщения из Пензенской губ.: "К вечеру собирается вся семья того дома, где остановился странник; начинаются расспросы, как бабами, так и мужиками: <Откуда вы идете и куда?>; за этим следуют те же ответы, какие были и старухам... слышатся вопросы: <А как туда примерно в Киев во сколько можно дойтить..? хорошо ли там?>. (О том же пишут из Вологодской и других губерний с незначительными вариациями).²³ Странника принято было расспрашивать о святых местах, и чем подробнее он об этом рассказывал, тем большим было уважение. Это была его статусная модель поведения.

Столь же характерным для него было занятие знахарством в деревнях, через которые он проходил в своих странствиях. Г. Попов в книге о народной медицине, написанной на материалах того же Тенишевского бюро, упоминает об одной такой странствующей знахарке: "Про... такую богомолку, и также из пришлых, рассказывают следующее. Придя в наше село, она объявила, что может лечить всякие болезни, изгонять бесов, делать свадьбы по наговору, сводить супругов, если они не любят друг друга... добавила, что она лечит даже и от сорока смертных болезней, от которых ни один доктор не вылечит. О своей врачебной силе она говорила, что получила ее в Соловецком монастыре от одного схимника-монаха".²⁴ Она ссылалась также на оптинского старца Амбросия, а способность к чудесному исцелению даже неизлечимых недугов объясняла силою каких-то

 

стружек, тоже, по ее словам, принесенных из святых мест, т.е. связывала свои знахарские способности со своей принадлежностью к системе святых мест. И правильно: занимаясь лечением, привораживая и участвуя другим образом в кризисных ситуациях жизни крестьян, она получила возможность применить на практике ту информацию (также, как мы помним, кризисную, о нарушениях и способах борьбы с ними), которую вынесла из святых мест.

В общем, ролевые программы странников связаны были с распространением, во-первых, кризисной информации из святого места по окружающим деревням, и, во-вторых, информации о самом святом месте, т.е. поддержанием коммуникативной структуры территории (с узлами в святых местах). Короче, в его ведении были центробежные потоки информации. Святости были внешним видимым символом, отмечавшим это центробежное течение.

После всего сказанного мы можем представить себе кризисную сеть уже не только как социальную, но и как коммуникативную систему, устройство в ней информационных потоков. Это была звездообразная структура коммуникаций, по ее каналам текла преимущественно кризисная информация. Эта система обеспечивала реакцию на разного рода нарушения: информация о них собиралась в святом месте, где создавались условия для поиска средств борьбы с ними. Затем найденные средства и способы ликвидации нарушений растекались по этой территории, обеспечивая адаптацию.

2. Качели адаптации

До сих пор мы описывали коммуникативную систему святого места изнутри, а также символику, которая регулировала ее внутреннее устройство. Теперь рассмотрим эту систему извне. Она вовсе не была автономна, — наоборот, существовала во взаимодействии с деревенскими сообществами: они поставляли паломников (и кризисную информацию), кормили и принимали странников, содержали святые места. Наша задача — представить отношения "сеть — сообщества" и символику, которая их регулировала.

2.1. Непроизводящая система. Отношения кризисной сети, ее бродячего люда, с остальным населением этой территории определялись ее главным качеством. Это социальное образование само материальных средств не производило. Его "продукт" — информация, да и ту кризисная сеть не создавала, а только собирала с территории, хранила и распространяла. В общем, это непроизводящее образование.

Такое положение было закреплено в представлениях: традиционное сознание резко отделяет странников, паломников — всех, кто включен в кризисную сеть, от производящей сферы, будь это произ-

128

водство "средств к жизни" или же "самой жизни" (проще говоря, деторождение). Этим людям просто предписывалось отказаться от земных забот — и хозяйственных, и семейных. Такой отказ был знаком и условием признания их статуса. "Странников, — сообщали, например, в 1899 г. из Вологодской губ., — почти все пускают ночевать и оказывают им более чем хороший прием, крестьяне почитают чуть ли не святыми за то, что бросили поле житейской суеты и предали всех себя на служение Богу".²⁵ Характерную деталь поведения странников приводит С.В. Максимов. Слепой старец Матвей, которого подробно описывает Максимов, остановился на ночь у мастерового, и тот его расспрашивает: "А ведет ли тебя на прочие-то мирские какие соблазны?", — "А чего не видал, как того желать? Куда тянуться и чего хотеть?" — отвечал Матвей. Однако тут вмешивается поводырь и обнажает чисто знаковый характер дедушкиного аскетизма: "Он тебе этого в жизнь не скажет. На это у них у всех большой зарок положен. Слушай ты его; он и врать мастер, а в эких делах первый заводчик".²⁶

В традиционном сознании кризисная сеть и все, кто принадлежали к этой системе, были прочно отделены от производящей сферы. Чтобы доказать свое право на любой из статусов в системе святого места, нужно было обозначить, символически продемонстрировать свою непринадлежность к миру материальных интересов. Ни женщины, ни хозяйство, ни богатство не должны были заботить того, кто попал в кризисную сеть, даже если на время. Паломники часто постились в пути и все время посещения святого места; вели себя очень строго; заигрывания, а тем более половые контакты считались совершенно неуместными. Нельзя было совершать паломничество женщине во время месячных очищений. На время своего путешествия по дорогам кризисной сети человек должен был отказаться от материального мира.

Это же касалось и старцев или стариц, живших подле святого места, его хранителей; знаками их статуса тоже были разного рода проявления аскетизма. Некоторые брали специальные обеты: Таня Турка с Суры, например, не пила чаю, а употребляла пустой кипяток. Нередко хранители были безбрачны, часто — физически неполноценны, что увеличивало их "святость" в глазах крестьян, т.е. право принадлежать к сакральному миру святого места.

В общем, нормой для кризисной сети как социального образования было не производить; это даже было требованием ко всем ее участникам.

2.2. Содержание сети. Непроизводящий характер кризисной сети определял ее взаимоотношения с деревенскими сообществами. Ее существование возможно только при условии поддержки извне — постоянного притока средств на ее содержание и людей.

129

Это означает, что кризисная сеть вовсе не самостоятельная система; систему на самом деле образуют отношения "сеть—сообщества". Суть этих отношений — содержание сети за счет деревень, расположенных на охватываемой ею территории.

Существовал массив обычаев и представлений, регулировавших перемещение средств и людей из материально-производственной сферы в коммуникативную, в частности в описываемую сеть.

Основные источники средств для нее — милостыни, подаваемые странникам и паломникам, и обеты. Обеты на сей раз предстают уже не как только символическая, но как материальная ценность. Приношения, оставляемые в святом месте паломниками, не всегда истлевали на кресте, их судьба имела продолжение. Моя собеседница с Суры как-то еще в молодости (а теперь она старушка) совершила паломничество к часовенке св. Николая в Маркове. В частности, она рассказывает следующее: "Мы пошли с сестрой, а там старуху с дочерью встретили. Они говорят: — Вы у святой-то воды были? — Нет еще. — Ну так пойдемте. Там набрали бутылку — метров за 50 ручей есть. Так назад идем — ничего уже нет: мы там оставили простынь, да старуха-то денег положила — там ничего нет уже. Там ведь следят. Говорят, Танька Турка там жила — брала. Да еще мужик один следил".²⁷ Если брал тот, кто присматривал за часовенкой, либо нищий странник, т.е. человек, принадлежавший к сакральному миру кризисной сети, — это не было святотатством. Однако совершенно недопустимо считалось взять оттуда что-нибудь человеку обычному, здоровому, скажем, местному жителю: по поверьям, это могло повлечь за собой ужасные последствия. У Варламьевского колодчика на Ваге жила когда-то старушка: "Принесут к Варламью-то хозяйки пищу, покушают, а остальное продают. А деньги-то старушке отдавали, Пелагее" (предполагалось скопить на церковь). Однако, говорят, "два бандита нашлись, да обманули старушку: — Дай нам денег, мы в Медлешах церковь откроем. Деньги взяли, а старушка-то умерла. Одного-то Бог наказал — год лежал, под себя с...л. А другой-то в сенях замерз. Наказал Бог!".²⁸ В общем, касаться этих средств с нечистыми намерениями считалось опасно, да и вообще обращаться с ними надо было с крайней осторожностью. Постороннему человеку почти невозможно взять что-либо в святом месте. На мой взгляд, оно было окружено достаточно надежной охраной, хотя и нематериальной. Приношения шли строго по назначению.

Кроме хранителя, ими могли воспользоваться нищие странники — те самые разносчики "святостей" и информации о святом месте. "На Пимберу в часовню и сейчас по обету ходят. Платок оставят. Потом видят — в платке-то этом ходят: старушки там возьмут да молятся за того, кто платок положил".²⁹ С рек Устьи, Ваги и Кокшеньги ходили по обету в с. Бестужеве и водили туда же скотину, если заболела. По

130

народным представлениям, нужно было зайти в реку, и вода исцелит. С той же целью заводили в реку скотину. Одни давали обет зайти в воду по колено, другие — по пояс, третьи — окунуться с головой, в зависимости от тяжести заболевания. Намокшую одежду снимали и пускали по течению. Если заходили по пояс, то реке доставались штаны и юбки, а если окунались с головой — то и вся одежда. "Женщины коров все водят, — рассказывали мне. — Женщины — на ком какое платье — то все в реку пускают. А одна баба портном (самотканным холстом. — Т.Щ.) вся обмоталась, дак после молебна все спустила в реку. А нищие — кто клюшечкой, кто руками — поймают".³⁰ "Зайдут в реку, одежду снимут (белье) и по реке отправляли. А ниже по течению — кто победнее, тот подберет".³¹

По обету могли быть и более серьезные перемещения средств в кризисную сеть. Скажем, давали обет поставить крест в определенном святом месте или даже соорудить часовню. В случае общедеревенских неприятностей, например пожара, давали обет в этот день не работать, а праздновать — так получались "заветные" праздники: на нужды коммуникативной деятельности передавалось время. Да и само паломничество было передачей времени в кризисную сеть.

В общем, отношения между этой системой и сообществами в зоне ее влияния определялись непроизводящим характером кризисной сети. И смысл этих отношений можно сформулировать как "содержание сети за счет сообществ".

2.3. Символика смерти. Нам, однако, важнее то, как эти отношения кодировались, способ их "записи" в традиции. До сих пор мы рассматривали символы, кодировавшие отдельные статусы в системе кризисной сети. Теперь нужно найти символы, в которых заключено было действие всей сети как целого. А значит, они должны маркировать ее всю, а не отдельные элементы.

Все, что входит в кризисную сеть, помечено знаками смерти. Прежде всего — сами святые места. На Вые и Мезени, например, они обозначены обетными крестами. Выглядят такие кресты совсем как погребальные, но чуть больше и под ними нет могил. Впрочем, не всегда. Нередко святыни возникают именно на месте известных захоронений. В Торопецком у. Псковской губ. еще в конце XIX в. было популярно место предполагаемого захоронения какого-то витязя. Оно располагалось в бору между реками Торопой и Западной Двиной; там в ряд стояли курганы — по преданиям, место захоронения то ли шайки разбойников, то ли воинов, павших давным-давно в битве с Литвой. Проезжающие обязательно бросали на предполагаемую могилу сучки и сухие ветки, а прежде, рассказывают, здесь служили панихиды.³² Из Холмского у. той же Псковской губ. сообщали о Другом кургане, куда проходящие и проезжающие бросали клочки сена или травы. "Старожилы, — по словам корреспондента, — пере-

131

дают, что этот обычай исполняется с незапамятных времен, в честь погребенного в том месте богатыря с верным его конем. Крестьяне верят, что если кто, проходя мимо могилы, не положит на нее обычной жертвы, то богатырь, преимущественно ночью, является из подземного жилища на коне необычайного роста и заслоняет путникам дорогу".³³ Особенно характерно основание святынь на местах жительства или захоронения прежнего населения, на Севере чаще всего чуди. Так, на р. Вые один из обетных крестов, на который постоянно местные жители носят пелены, стоял на Грызевнике — холме у развилки дорог. Предание связывает его с чудью, которая, уходя из этих мест, оставила там "груз" (своих покойников, павших в битве в новыми пришельцами), отсюда будто бы и название. Столь же характерно основание святого места над захоронением или местом смерти почитаемого святого либо просто старика-отшельника или даже нищего. Самая известная точка притяжения паломников на Пинеге — часовня св. Артемия Веркольского — отмечает место, где его убило молнией. Артемий пахал там во время грозы и был убит. Впоследствии мощи его стали считаться чудотворными, и Артемий прославился как святой. В общем, святые места бывают отмечены символикой смерти и обнаруживают явное тяготение к местам захоронений. Это не исключения, не случайные совпадения, а общее правило, заложенное уже в том, как отыскивалось место для будущей святыни: освящали обычно страшное место, где "пугало", "блазнило" — пошаливала нечистая сила. А страшными чаще всего считались именно места захоронений вне кладбища либо заброшенные кладбища, а особенно могилы при дорогах. Сами правила расположения крестов и часовен привязывали их к точкам пространства, отмеченным знаками смерти.

Символикой смерти отмечены также все участники описываемой системы: старцы-хранители, странники и паломники. Прохожим странникам поручали традиционно работы, связанные со смертью: читать псалмы над покойником, обмывать его, копать могилы, наконец, молиться за умерших. Более того, последнее — это их основная обязанность в глазах населения и даже оправдание вообще существования нищих, бродяг и странников. "Если нищих не будет, то как же душу спасать? Кто будет молиться за покойников?"³⁴ — говорили вятские крестьяне. Люди дорог принадлежат скорее иному миру, чем посюстороннему, и обязанности, и символы их статуса лежат в ином мире.

То же можно сказать и о старцах-хранителях святых мест. Уже сам их старческий статус указывал на их изъятость из материальной сферы. Т.А. Бернштам на обширном материале проанализировала употребление терминов с корнем "стар". Выяснилось, что они относятся к разным категориям "аномальных" лиц, среди которых, по ее

132

заключению,"<ненормальные> дети (неполноценные физически и психически), естественно состарившиеся люди, а также все члены общества, по тем или иным причинам не вступившие в брак или оставшиеся бездетными".³⁵ Признаков "старости" в традиционном ее понимании два: "невозможность иметь детей и утрата трудоспособности",³⁶ т.е. неучастие в обоих видах материального производства (в хозяйственной и нормальной семейной жизни, детопроизводст-ве). Иными словами, марка "старости" указывала на исключение человека из производительной сферы. Между прочим, старцами называли и вообще странников, независимо от возраста.

Вернемся, однако, к хранителям святых мест. Нищий Ларька, подвизавшийся при Варламиевском колодчике на Ваге, оставил по себе не какие-нибудь, а следующие воспоминания: "Ларька, — рассказывают старожилы, — больно врача ругал: почто людей лечит — люди-то не умрут, а он кому будет копать могилу? — Александ, Александ, а ты умрешь, дак эти брюки-то кому? — А тебе, Ларька. — Ну, я тебе могилу со ступеньками выкопаю, чтобы выйти можно было. А старуха говорит: — А я умру, тебе рубаху отдам. — Ой, я тебе без ступенек сделаю (не нужна ему бабья-то рубаха!)".³⁷ В устах обычного человека такие слова были бы кощунственны и просто невероятны. Но Ларька говорит с замечательной естественностью — для него разговоры о смерти просто знак статуса, принадлежности к миру за чертой повседневности.

Погружаясь в мир дорог, человек отрекался от жизни, а в особенности от всего, что связано с полом, любовью, деторождением. Отсюда темные одежды паломников и запрет на ухаживания, заигрывания в пути, на путешествие во время месячных очищений, которые как раз — знак рождающей жизненной силы.

Знаками смерти помечались не только святые места и люди, связанные с ними, но и средства, продукты, вещи, передаваемые в эту систему. Можно привести любопытный обычай подавать нищим из гроба. Как писали в Этнографическое бюро кн. В. Тенишева из Вятской губ., "благочестивый старец еще при жизни изготовит себе гроб, насыплет его полный муки и подает отсюда нищим; расподаст все — насыпает вновь и т.д. Чем больше расподано <гробов>, тем лучше: это особенно угодная Господу Богу милостыня".³⁸ В Псковской губ. зафиксирована другая разновидность того же обычая: "Гроб, приготовленный для умершего, сначала наполняют житом и раздают его ни-Щим, для отпущения грехов".³⁹ Вообще нищим принято было раздавать одежду покойника, а в некоторых местах даже специально приготовленный кусок полотна, чтобы молились за умершего. Повсюду осени нищих приглашали на поминки, угощали в календарные дни поминовения на могилах. Короче, средства, передаваемые на содержание кризисной сети (здесь — нищих странников, ее участников),

133

помечались знаками смерти. А уж помеченные "естественным" образом, например одежда покойника, считались законной долей нищих.

Вещи, приносимые по обету, также требовали ритуального перевода в непроизводящий (неживой) мир. По традиционным представлениям, в жертву годится "только старое, чтобы было поношено. А ново-то не на пользу".⁴⁰ Имелось в виду, что только ношеная вещь хранит информацию о происшедшем несчастье и способна донести в горний мир просьбу паломника. Однако на практике часто носили к святым местам как раз лучшие и новые вещи. Тогда надо было обозначить "старость", создать ее условно. "У одной голова болела, — рассказывали мне на Суре. — Она три раза обвила голову полотенцем, и это полотенце туда отнесла, к Николе".⁴¹ Получилось, что вещь вроде бы ношеная. "Старость" в данном случае означала то же, что и "смерть" — исключение из живого производящего и рождающего мира.

Вся система кризисной сети пронизана символикой смерти/старости. Если мы ищем символы, определявшие ее как целое, то должны обратить внимание на этот пласт. Именно символика смерти определяет кризисную сеть по отношению к иным системам и образованиям, и здесь надо искать код отношений.

Действительно, посмотрим, как эта символика реально работала, прочитывалась и влияла на поведение конкретных людей. Каковы следствия того, что вещи, люди в кризисной сети помечались знаками смерти, как реагировали на эти знаки?

Символы смерти отмечали все элементы кризисной сети: святое место, вещи, предназначенные в жертву, странники, паломники и старец-хранитель. Разберем отдельно влияние символов смерти на функционирование каждого элемента.

Странники-нищие. Их символическая принадлежность миру смерти способствовала подаянию; мы уже приводили характерное высказывание: "если нищих не будет, то как же душу спасать? Кто будет молиться за покойников?". В Псковской губ., по сообщениям в Тенишевское бюро, крестьяне поминали своих покойников следующим образом: «Чтобы облегчить участь умерших,... пекут поминальники и кутью и на могиле раздают нищим, говоря: "Помяните душу раба Божьего (такого-то) "».⁴² Символы смерти в данном случае служили мотивировкой подаяния тем, кто был ими отмечен. Это во-первых. Во-вторых, принадлежность к миру смерти означала в глазах крестьян отказ от мирских забот, т.е. исключение из брачной и хозяйственной сфер. Отсюда сразу несколько следствий для реальной практики странничества. Первое: крестьяне охотнее подавали и вообще лучше принимали нищих убогих, неполноценных в каком-либо отношении, т.е. уже как бы от природы отмеченных знаками

134

выпадения из жизненного круга. Считалось нормальным, если нищенствовать и странствовать по монастырям идет старый, больной, если у святого колодчика живет дурачок, старик или вековуха. "Это чем убогее человек, тем больше уважать надо",⁴³ — подытоживает одна из моих информанток, касаясь темы нищенства. А если попрошайничал молодой и здоровый, то ему могли и отказать в подаянии: "Бог подаст!"⁴⁴ Общество, таким образом, поощряло уход в систему кризисной информации людей, уже не пригодных, бесполезных в материальной сфере,—своего рода "остаточный принцип" в том, что касается информационного обеспечения.

Впрочем, на практике не так уж редко странничали люди вполне здоровые, во всяком случае физически и психически. Неполноценность их была обычно социальной: это те, кто выпал из социальной структуры, — солдат после возвращения со службы, оставшийся бобылем; вдова, оказавшаяся без средств к существованию с маленькими детьми; девушка, родившая вне брака и в результате теряющая надежду на нормальное замужество, и т.п. В таком случае, чтобы утвердить свое право на статус нищего, человек должен был хотя бы символически пометить себя знаками непригодности, убогости, глупости, чудачества, странности — короче, принадлежности не к сему миру. Нарочно готовили перед выходом на нищенский промысел старую, рваную одежду, нашивали яркие заплаты, распевали нечленораздельные или бессмысленные песни. "Тряпочков нашьют на себя, налепят лепяшков (кусков грязи и навоза. — Т.Щ.), — рассказывали о местных странниках в Архангельской обл., на р. Ваге. — Коля Лепяшок ходил — преглупый. Нашьют на себя всяких... Мало ли что придумают: как кусок добыть. Мало ли, кто знает — он дикой или не дикой. Нашьет, дак ему скорее подадут".⁴⁵ Вообще, вспоминая о нищих и странниках, прежде всего говорят об их странностях, многие из которых явно сочинены нарочно, т.е. это знаки статуса. "Костя Святой... он всего соберет, мусору накладет в кузов... Дуня нашаль-ное песни поет. На печь заберется, поет все одно и то же. У нее никого не было, она ходила: — Где дом, там и лом, а цикнет, так и вон", — пела Дуня.⁴б "Тумба-Тумба-Тумба я, Тумба родина моя", — распевал на реке Кокшеньге нищий и бывший каторжник по прозвищу Тумба.⁴?

Помечая человека (даже в общем здорового) знаками неполноценности, непринадлежности к миру жизни (рождающему и производящему), общество тем самым санкционировало его передачу в коммуникативную сферу, в нашем случае — в кризисную сеть. Затем отмеченность странников знаками смерти/старости диктовала им и соответствующие нормы поведения. Они, например, не должны были ни под каким видом сожительствовать с женщинами (или странницы с мужчинами), хотя на практике этот запрет, конечно, обходился,

135

и были даже специальные способы его обойти. Например, знахарские обряды, которые производились в тайне от всех и во время которых странник, по выражению сотрудника Тенишевского бюро, правившего "неприличные" места рукописи, "использовал" женщину.⁴⁸ Но это был способ обойти норму, а нормой для странников было все-таки отречение от всего мирского, и в первую очередь — от всего связанного с деторождением. Это также следствие отмеченности страннического статуса знаками смерти.

Итак, символика смерти для странника: во-первых, мотивировка подаяния; во-вторых, мотивировка обществом передачи некоторых людей из материально-производственной сферы в кризисную коммуникативную сеть; в-третьих, предпочтение в этой роли людей неполноценных, и так уже выведенных по разным причинам из материальной сферы; в-четвертых, наконец, в символике смерти заключены определенные нормы поведения, связанные со странническим статусом (комплекс отречения от мира). Практически все это относится и к роли старца-хранителя святого места, поэтому не будем останавливаться отдельно на значении символов смерти для этой роли.

Паломники. Они помечались знаками смерти/старости только на время совершения паломничества. Следствия двояки. Во-первых, те же нормы самоограничения, что и для странника, но не на всю жизнь, а на время участия в кризисной сети. Действительно, во время паломничества постятся, избегают ухаживаний и вообще всего, что так или иначе относится к функции деторождения. Во-вторых, символический переход на время паломничества в сферу, помеченную знаками смерти, побуждал к отказу от всего материального, в частности, благом считалось раздавать деньги и вещи на каждом шагу. Во время паломничества было как-то неприлично держаться за свое богатство и дорожить им. Этим очень пользовалось население местности вокруг святыни. По свидетельству С.В. Максимова, на подходе к ней начинали брать деньги даже за воду, повсюду располагались продавцы "святостей", и вообще жители специально готовились к праздничным дням — наплыв паломников давал им средства к существованию на весь год.⁴⁹ Если в случае странника отмеченность его знаками смерти давала ему средства, то у паломников как раз наоборот: для них это был стимул отдавать, раздавать, т.е. символы .смерти здесь служили мотивировками противоположных, но взаимодополняющих ролевых программ поведения.

В ещи (жертвоприношения, обеты). Отмеченность символами смерти служила мотивировкой передачи вещей, продуктов, денег опять-таки из материальной в информационную сферу, на "оплату или, точнее, содержание коммуникативной сети. Вспомним: зерно, муку вначале насыпали в гроб и после этого раздавали нищим. Одежда покойника тоже считалась законной долей нищих, а кроме того, и

оминальные угощения — то есть, все, что как-то отмечено маркою смерти. Следствия примерно те же, что и со странниками: вещь специально метили этой маркой и таким образом обосновывали ее передачу на содержание кризисной сети. Новые вещи могут быть переданы только в том случае, если специально отмечены знаками старости.

Очень важно еще одно следствие символической связи передаваемых средств и вещей с миром смерти: она была обоснованием запрета на обратное движение средств и вещей в материальную сферу. Вещи, отданные в качестве милостыни, по обету или находящиеся в святом месте, нельзя было вновь использовать, забирать, красть. Побывав в сфере смерти, они сами как будто приобретали ее печать: если вернуть их в жизненную материальную сферу, использовать в производстве, — они несли с собою смерть. В деревнях, прилегающих к святыне, обычно распространялись слухи об ужасной каре, постигшей нарушителей ее неприкосновенности. Вот история, которую я записала у Варламьевского колодчика: "Парень был — так он годов 18-ти или 19-ти. Ходил пастухом. И ковды-то сумел сходить на этот колодчик, да кое-чего побрал: там деньги оставляли, платки головные, полотенца. И потом стал выпускать коров — и у него ноги отнялись по самые бедра. Говорят, Господь наказал".⁵⁰ Это один из стандартных сюжетов, связанных со святыми местами. Жертва (обет) отходила в кризисную сеть безвозвратно, а возвращенная, несла смерть всему, с чем соприкасалась (даже не только самому виновнику).

Массовые посягательства на святые места были во время известных революционных событий начала XX века. К ним относятся и многие из записанных нами рассказов. Вот другая история про Вар-ламьевский колодчик: "Часовенку вывезли в Верхнюю Медлешу с колодчика. Хлеб насыпали, стали хранить там. И все что-то неладно: худо стало родить, хлеб худо рос. Говорили: часовня должна там стоять, а перевозить нельзя".⁵¹ На реке Вые была часовенка на холме, прозванном Солонухою. С нею тоже связана подобная история: " Часовенку-ту разбили когда, то из бревен сделали избушку, в которой делают сбрую лошадям, ремонтируют хомуты. Дак в тот год много лошадей пропало, мор прошел на лошадей".⁵² Подобного рода сюжеты охраняли имущество святого места и вообще все, что уже передано в кризисную сеть, запрещая обратное движение.

Подводя итог, можно заключить, что символика смерти регулировала перемещение средств и людей из материальной сферы в информационную, в рассматриваемом случае — конкретно в кризисную сеть. Она определяла адресата (странники, хранитель) и источник (паломники) средств. Ею же маркированы сами средства (вещи, Деньги, продукты питания). То есть символика смерти заключала в

 

себе код отношений кризисной сети и населения обслуживаемых ею территорий в том, что касалось содержания сети.

2.4. Качели адапт ации. Мы говорили, что символика смерти указывала адресата средств, передаваемых в сферу "смерти" (информации), — это те, кто отмечен такой символикой. Т.е., если общество или один человек решали передать средства в сферу смерти, то ясно было, кому конкретно — в виде милостыни нищим либо в виде обетов в святые места. Однако, когда возникала необходимость вообще самой передачи средств в сферу смерти? Это очень важный вопрос, раскрывающий самую суть механизма фукнционирования описываемой системы.

Здесь мы должны остановиться на основном факторе, от которого зависело состояние и действие кризисной сети, назовем его фактором кризисов. Приток средств в описываемую систему прямо определялся частотой разного рода нарушений, неудач в производительной сфере, рост которых мы называем кризисами. На это реагировали все элементы кризисной сети. Остановимся подробнее на реакции каждого из них.

Учащение нарушений (болезней, смертей; семейных конфликтов; неудач с замужеством, связанных нередко с демографическими диспропорциями, ипроч.) вело в первую очередь к увеличению числа паломников: ведь обет совершить паломничество давали по случаю подобного рода несчастий. Больше несчастий — больше паломников, а с ними и средств на содержание святого места.

Второе следствие — рост числа профессиональных (или во всяком случае длительное время ведущих такой образ жизни) странников-нищих. Нарастание кризисных явлений вело к расширению обнищавшей периферии сообществ: увеличению числа вдов, девиц-вековух, просто бедняков. Это был самый подвижный слой, откуда обычно и отрывались "пылинки" — странники. "Если случится недостаток корма, — писали в конце XIX века в Тенишевское бюро, — он (крестьянин-бедняк. — Т.Щ.) распродаст скот, чтобы летом снова купить, а сам отправляется на заработки куда-нибудь в артель, а не то побираться Христовым именем, впрочем, это у них бывает вперемешку: есть работа — работает, нет, так сбирает; домашних также норовит спихнуть с хлебов".⁵³ Больше становится не только паломников, но и странников: оживляются как центробежные, так и центростремительные ручейки кризисной сети.

Вместе с тем увеличиваются подаяния и другие формы содержания странствующей публики, т.е., если можно так выразиться, отчисления в кризисную сеть. Как ни парадоксально, нищие чаще находили ночлег и подаяние у относительно небогатых крестьян, а то и прямо бедных, нежели у состоятельных. На это с удивлением обращают внимание корреспонденты Этнографического бюро. "Замечательно, —

сообщают, например, из Новгородской губернии, — что большим гостеприимством и радушием к постороннему человеку отличаются крестьяне среднего и бедного состояния".⁵⁴ То же самое сообщали и мои информанты. Например, на реке Кокшеньге я записываю: "Странники раньше ходили — у их определенные дома были: победнее. Там им вольнее" .⁵⁵ И дальше объясняют механизм привлечения нищих в бедные дома: "Странник куски принесет хозяевам. Он-то и куски, и яйца сбирает, дак хозяевам даст: — Пусти ты, Александруш-ка, ради-то Христа! Пусти ты, помираю!"⁵⁶ Рассказывают, что нищий Тумба, странствовавший на той же Кокшеньге, специально "проигрывал" в карты собранное хозяевам избы, где его принимали на ночлег. Оказывается, нищенство было, кроме всего прочего, еще и средством частичного перераспределения продуктов: за счет подаяния содержалась, кроме самих нищих, еще и беднейшая, но пока оседлая, периферия сообщества. Особенно это ощущалось в периоды кризисов. Тем самым кризисная сеть играла стабилизирующую роль: подвижная обнищавшая периферия еще некоторая время удерживалась в оседлом состоянии. Более состоятельные крестьяне подавали нищим "на помин души" или "чтоб помолились Богу за них", а нищие, как правило, тут же или в соседней деревне все дешево продавали и пропивали.

Нарастание кризисных явлений вело к расширению бедной (а значит, и подающей, и странноприимной) периферии сообщества. Увеличивалась и милостыня. Милостыня считалась одним из самых, по крестьянским представлениям, богоугодных дел. Подавая нищему, часто просили его помолиться Богу о выздоровлении ребенка, о возвращении мужа или сына с войны, о благополучном разрешении от бремени или даровании потомства. Особенно много подавали обычно те, у кого случилось (или угрожают) несчастье, например, ребенок слабый, или муж уехал на заработки и не дает о себе знать. Много подавали также на поминках. В особых случаях подавали тайные милостыни, которые считались более угодными Богу: в этом случае хозяйки тайком "кладут хлеб, блины, яйца, холсты на окна, где помещаются нищие. Особые побуждения к подаче милостыни втайне такая милостыня скорее дойдет до Бога, особенно при разных болезнях и несчастьях".⁵⁷ Короче, в периоды кризисов (учащения нарушений) увеличивались средства, перемещаемые обществом в кризисную сеть.

Принимались также меры к достройке самой системы: именно в связи с крупными несчастьями появлялись новые святые места. "У °^дн°^{го м}Ужика, — рассказывают на Суре, — у жонки ноги болели. И он обветился, поехал, досок взял, поставил часовню. И вот у жонки ^{ВСК (}_]Х°^льше- — ^Т-Щ-) не болели".⁵» Так и возникла часовенка У Д. Маркове, о которой мы выше упоминали. Как мы помним, на

 

реке Вые я записала рассказ о том, как поставили обетный крест, к которому до сих пор паломники носят пелены. У отца моей собеседницы после гражданской войны "ходила рана", пошла гангрена, в конце концов ногу отняли, а спустя некоторое время и другую. "И вот, — рассказывает она, — отец был без ног. Мама сказала: — Давай, Федька, ставь крест. И я буду ходить туда, просить Бога, чтоб он нам помог. Пелену буду носить. И все старухи стали ходить, молиться". 59 2.5. 3 н а х а р ь и п р о р о к. Приток средств и людей в кризисную сеть вызывал ответную реакцию с ее стороны. Многочисленные паломники несли с собою информацию о самых характерных и беспокоящих нарушениях — усиливалась ее концентрация в святом месте. Умножение странников способствовало ее распространению по территории, находящейся в зоне влияния этой святыни.

Дальнейшее развитие событий зависело от роли, которая отводилась страннику в деревнях: его могли принимать либо как знахаря, либо как пророка (оставим в стороне самый обычный случай обращения с ним просто как с нищим — здесь нас интересует его статус в ситуации кризиса). Знахарь и пророк — статусы странника, определяющие, собственно говоря, тип отношений кризисной сети с деревенскими сообществами. Разберем подробнее оба типа.

Пока несчастья единичны, страннику отводилась роль знахаря. Если у какой-нибудь хозяйки болеет ребенок, плохо несутся куры или нелады с мужем, она ищет помощи у прохожего человека, заранее предполагая в нем знахарскую силу: существовало поверье, что нищие — люди колдоватые, "Курочки у меня, бывало, примирают, — вспоминала моя собеседница.—А тут бабушка проходила—они, нищие, брались за любую вещь: — Я вам помогу. Пошла, в уголке пошептала на хлеб".⁶⁰ Или еще: "Старушка нищая приходит; хозяйка: — У меня худо ребеночек. — А это, — говорит нищенка, — у него портит пупку. Я знаю".⁶¹ Пошептала, погрызла пупок через платочек — вроде бы заговорила грыжу. Странник занимает ячейку знахаря — таким образом кризисная информация, курсирующая в сети, включается в жизнь сообщества, причем попадает строго адресно — в зону нарушений. Знахарь имеет дело с одним заказчиком, т.е. сфера привлечения кризисной информации в этом случае ограничивается одним человеком, одной его связью (например, знахаря просят приворожить любимого или заговорить от тоски по умершему) либо его ближайшим окружением.

Знахарь-странник — связующее звено между кризисной сетью и деревнями: именно через него информация попадала из сети к потребителю и могла, следовательно, влиять на адаптацию.

Если странник появлялся в роли знахаря, то сценарий событий в отношениях "сеть — сообщества" был следующим: 1) Дезадаптация населения к местным условиям (например, в случае их изменения)

140

ала о себе знать учащением нарушений и несчастий. 2) Это вызы-^д _рост средств, перемещаемых в кризисную сеть, а также увели-ение числа странников, паломников, т.е. ее численный рост; иногда — возникновение новых святых мест. 3) Соответственно активизировался сбор кризисной (адаптивно важной) информации, ее приток в святое место и затем распространение по территории. 4) Больше несчастий — чаще крестьяне обращались к страннику за знахарскими услугами: усиливался приток кризисной информации непосредственно к потребителям. Это должно было способствовать ликвидации нарушений, выработке адаптивных механизмов. 5) Снижение частоты нарушений влекло за собой уменьшение отчислений в кризисную сеть и ее сужение до обычных размеров (меньше паломников, странников, обращений к знахарям). Схема такая: кризис — рост отчислений в _сеть — приток информации — ликвидация кризисных явлений — сужение сети.

Это циклический процесс, саморегулирующийся в зависимости от частоты нарушений. Мы определили его как "качели адаптации". Сеть в этом случае работает на сообщества, обеспечивая адаптацию к условиям территории.

Код такого развития событий — роль знахаря: если страннику предназначается в деревне знахарская роль, значит — сеть будет работать на обеспечение адаптации сообществ, поиск способов ликвидации нарушений. Знахарская роль предназначалась страннику, если нарушения оставались или во всяком случае воспринимались как единичные. Это проблемы только человека, который обратился к знахарю за помощью, а не всего сообщества. Несчастий могло быть больше или меньше, чаще или реже к странникам обращались за знахарскими услугами, соответственно, расширялось или сужалось окошко, через которое информация проникала из кризисной сети в деревенскую жизнь. И все-таки кризисное сознание, а значит ячейка для странника, пока только у отдельного человека, а не в целом сообществе.

Однако иногда страннику отводилась совсем другая роль. Он точно так же приходил в деревню, искал ночлега и подаяния, а прием и его статус был иной.

"Одна... странница, — пишут в 1900 г. из Ярославской губернии, — недавно ходила здесь, и чтобы ей больше подавали и лучше принимали, рассказывала, будто бы она была у о. Иоанна Кронштадтского и будто он велел ей идти в Ярославскую губернию и объявить жителям ее, чтобы они как можно больше молились Богу, потому что Ярославской губернии в нынешнем году угрожает наводнение и падеж скота". ⁶²

В 1847 г. в Нижегородской губернии, по свидетельствам очевидцев, 'обретается некий мужик, его же зовут Христом и яко Христа считают; а кланяются ему без крестного знамения. Пристанище

141

того Христа в селе, зовомом Павлов Перевоз, на реке Оке, за Нижним городом 60 верст. Сказуют, того лжехриста родом были Турченина; а водит с собой девицу красноличну, и зовет ю материю себе, а верующие в него зовут ю Богородицею... Имать же той лжехристос и апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют Христа, аки бы истиннаго, простым мужикам и бабам; и кого прельстят, приводят к нему на поклонение".⁶³ Сообщавший об этом замечает, что вера та зовется "христовщина".

В 1765 г. в Воронежской губернии объявились трое странников. Хозяевам, у которых остановились ночевать, они "открыли", что среди них один — император Петр III, чудом спасшийся от смерти. Впоследствии "император" оказался беглым солдатом ландмилиции Гавриилом Кремневым.⁶⁴ Тем не менее, самозванцам удалось собрать отряд из двухсот крестьян-однодворцев, которые и выступили против гусарской команды, присланной арестовать Лжепетра.

Еще один странник дошел сначала с Волги до западных границ России, а потом обратно на Волгу и оттуда на Яик. В документах числился как Ем. Пугачев. На Яике был принят казацкими старшинами, незадолго до того предпринявшими неудачную попытку восстания и теперь готовившими новую. Один из старшин впоследствии вспоминал: "Тогда мы по многим сетованиям и разговорам... приметили в нем проворство и способность, вздумали взять его под свое защищение и ево зделать над собою властелином".⁶^ При этом Пугачев принял имя Петра III. Далее следуют известные события крестьянской войны.

В 1828 и 1838—1839 гг. перед обоими крупными бегствами крестьян на поиски Беловодья в алтайских деревнях замечали появление каких-то странствующих проповедников. Эти проповедники предсказывали скорый конец света и призывали бежать в святую землю Беловодье, где вдоволь земли, и жизнь устроена по праведным законам. Целые родственные группы, иногда по нескольку десятков человек, снимались с места и, распродав имущество, уходили за этими проповедниками.⁶⁶

Суть статуса, в котором здесь является странник, — символиче
ская идентификация странника с высшим началом: царем, Богом, о.
Иоанном Кронштадтским, очень популярным. Степень идентифика
ции могла быть разной: странник объявлял себя либо самим Богом
(царем и т.д.), либо его посланником, пророком. Здесь его влияние
распространяется на целое сообщество. Иногда он его сам формирует —
религиозную рбщину, бунтовской отряд либо группу переселенцев.
Я бы объединила все эти разновидности самозванцев и посланников
высших сил под общим именем пророков; дальше уже будем говорить
о статусе "пророка", имея в виду все вышеперечисленные и им
подобные случаи.                                                                          ^fl

142

Разберем подробно один случай явления пророка, хорошо описанный в корреспонденции в Тенишевское бюро из Пензенской губернии. По словам автора, дело было так. Прохожий странник останавливается в селе ночевать; хозяева дома удивлены некоторыми его странностями: отказался от ужина и допоздна молился. Наутро пошли разговоры между женщинами. "О страннике-то слыхали?" — спросила одна. — "Как же, слыхала! А что?". — "Да больно чудно что-то: ничего не ест... ведь это беда!". — "Смотри, не колдун ли какой?". — "Ой, что ты, колдун! А как же он Богу-то молится... Говорят, ведь всю ночь стоял на молитве, а колдун молиться разве станет?". — "В самом деле, — отвечает та, — колдун молиться не станет... уж это не угодник ли какой?!". — "То-то я так мекаю".⁶⁷ Статус святого угодника, который ему припишут, вначале формируется в общественном мнении. Затем уже странник его принимает: заметив почтительное к себе отношение, он выдает "признание", суть которого — самоидентификация с высшим началом; в данном случае он подчеркивает свою особую близость к Христу. "Вижу, — говорит странник, — чтоу вас ко мне вера есть!...За этой вам поведаю тайну, которою крепко дорожите: я давно хожу по белу свету странником, а странничать пошел по повелению Самого Иисуса Христа; послан для того, чтобы посмотреть, как живет народ православный — спасается, как грехи на нем владеют, чтобы научить, как от грехов избавиться. Не странник я, а пророком называюсь".⁶⁸ Это самоопределение лидера-странника мы и берем в качестве обобщающего наименования группы статусов, основанных на символической самоидентификации странника с высшим началом.

Смысл такой самоидентификации — занять соответствующую ячейку в социальном мире сообщества: ячейку носителя высшего авторитета, высшей санкции и, главное, — источника норм для сообщества. Бог, царь, у казаков-некрасовцев — Игнат Некрасов, у православных на грани веков — о. Иоанн Кронштадтский — это те персонажи, кому сообщество отдает и за кем признает право испускать нормы. Принятие сообществом этой символической идентификации с Богом или другой властью есть принятие странника как лидера.

Действительно, повышение степени идентификации одновременно означает рост его влияния в сообществе. Пензенский пророк в начале был признан посланником Иисуса Христа, и это дало ему достаточную степень уважения. "Но вот, — пишет корреспондент, — между всеми вдруг разнеслась весть, что странник этот вовсе не великий угодник, а Сам Спаситель Христос. Народ еще больше стал стекаться туда, где он останавливался со своей проповедью... подаяния еще увеличились, так что их некуда было страннику класть. Все смотрели него с трепетом и находили в нем что-то великое, некоторые

143

видели сияние, исходящее от странника. Бабы приходили в избу, где он останавливался и просили: <Христос милосердный, прости нас!>. И начали прикладываться к его рукам и ногам и целовать их, как икону; собирать ту землю, где он становился ногами и отрезать частички от его одежды. Некоторые даже вывели больных к мнимому спасителю".⁶⁹

Странник в роли пророка — показатель нового типа отношений в системе "сеть — сообщества". Кризисная сеть поставляет своих странников в качестве лидеров, т.е. начинает управлять жизнью сообществ, нести туда свои законы. Когда странник — знахарь, то сеть управлялась нуждами сообщества, поставляя информацию в зоны нарушений. Явление же пророков — показатель инверсии ролей в системе "сеть — сообщества".

2.6. Легенды об избавителях. Почему в одних случаях деревня принимает странника как знахаря, в других — как пророка? Чем определяется его статус в сообществе?

Это зависело не столько от странника, сколько от состояния сообщества. Странник в обоих случаях демонстрировал два рода символов: символы необычного и божественного. Пензенский пророк показался необычным (ничего не ел вечером) и долго стоял на молитве — это и определило его статус. Но знахарь, чтобы доказать свою силу, также демонстрировал необычное, иногда специальные фокусы, странности в поведении. С другой стороны, он ведь приходил не сразу как знахарь, а вначале просто как нищий и в связи с этим апеллировал к божественному, начиная уже с того, что побирался Христовым именем. Таким образом, чужой прохожий человек как бы символически идентифицировался с сообществом, становился временно "своим" — это только и открывало возможность каких бы то ни было отношений, контактов с ним. Вообще же опасный и непредсказуемый мир дорог и бродяг был в традиционном представлении отгорожен барьером. То, что символы божественного у нищих имели смысл временной идентификации с сообществом (Бог как символ его высшей и общей ценности), иллюстрирует, например, такой яркий факт. В Сарапульском уезде Вятской губернии в конце прошлого века часто нищенствовали татары, особенно дети. "Помахавши руками и поклонившись в передний угол, они, — пишет корреспондент Тени-шевского бюро, — произносят протяжно: <Подайте Христа-а ради>. Опять стереотипный вопрос со стороны хозяйки: <0ткудова вы?>; иногда еще любопытная баба спросит: <Крещеные?>. <Нет еще>, — ответят татарчонки. Их, очевидно, татары же научили просить <Хри-ста ради>".⁷⁰

"Божественное" было одним из знаков статуса нищенствующего странника наряду со знаками необычного. "Странник приходит — вначале молитву читает. А потом уж — <подайте>", — записываю я

а оеке Устье.⁷¹ О том же на Ваге: "Нищие — как заходят, обязательно перекрестятся. Не перекрестятся — так им не подадут".⁷² Поэтому доказывая свою знахарскую силу, они избегали упоминать о бесах, предпочитали, наоборот, от них открещиваться, убеждая, что лечение их "от Бога". Характерный пример есть у Г. Попова в книге о народной медицине, где обобщаются материалы все того же Тени-шевского бюро. В Орловской губернии бродила странница, лечившая кипарисными стружками "от гроба Господня" и другими "святостя-ми". О своей силе она заявляла: "Это мне от Бога. Я вот по богомольям-то ходила, так спрашивала, не грех ли, мол, лечить-то? Ну, старцы сказывали — ничего, не грех. Да вот и в Оптиной отец Амбросий то же говорил. И сон мне такой был. Это как зачали ко мне ходить лечиться-то, я и думаю: ой, не грех ли? А тут мне сон и приснись. Снится, это, мне комната, и входит в эту комнату девушка, в одной руке у ней книжечка, а в другой — кувшинчик махонький. Идет, это, она и спрашивает, будто про себя: а не грех ли ходить к М-фе лечиться? Заглянет в кувшинчик, а потом в книжечку посмотрит: нет, скажет, не грех".⁷³ Предполагалось, что во сне явилась Святая Дева.

Странник в обоих случаях демонстрирует символы необычного и божественного — это вообще знаки страннического статуса. А сообщество реагирует на эти символы по-разному: то признает его знахарем, а то и святым угодником, пророком, Иисусом Христом. Значит, дело не в страннике, а в самом сообществе.

Для пророка должна была уже заранее существовать социальная ниша, ячейка, проще говоря — ожидание прихода пророка, какого-нибудь посланника Божия или справедливого царя. Появлению знаменитых Лжедмитриев предшествовали упорные многолетние слухи о том, что зарезанный в Угличе отрок на самом деле жив и скрывается в одежде инока в одном из монастырей; затем стали говорить, что он странствует из монастыря в монастырь, наблюдая народную жизнь, и в положенный срок явится, чтобы избавить страдающих от несправедливых властителей.⁷⁴ Ем. Пугачев и другие "Петры III" объявились после убийства в 1762 г. настоящего Петра и слухов о его спасении и бегстве.⁷⁵ Такого рода слухи составляли специальный жанр, определенный К.В. Чистовым как "социально-утопические легенды об избавителях". Эти легенды и оформляли социальную ячейку для будущих пророков. Отметим, что ожидаемый избавитель, будь это царь или Бог, обязательно скитается перед своим явлением по Руси с тем, чтобы воочию увидеть тяготы народной жизни. Это означает, что ячейка предназначена для человека дорог, странника.

В XIX веке ходили легенды о " Константине-избавителе": в дореформенное время — о Константине Павловиче, а после реформы 1861 г. писаны варианты о Константине Николаевиче, оба — члены императорской фамилии, зарекомендовавшие себя в народе как оппози-

 

ционеры. В 1863 г. И. Орлов на допросе сообщил следующее: "Из разговоров с крестьянами, в особенности приволжских губерний, я заметил, что между ними сильно распространен слух..., что будто бы Его Императорское Высочество Константин Николаевич вследствие каких-то несогласий с государем, должен был удалиться от двора и теперь скрывается. И так как его императорское высочество Константин Николаевич пользуется в народе большой популярностью, что он их единственный защитник, то они вполне уверены, что он призовет их к оружию и даст полную свободу и землю. Некоторые даже говорили, что если бы Константин Николаевич хотя бы и сам не приезжал, но по крайней мере послал бы от имени своего одного или двух казаков, мы бы все поднялись".⁷^ Примечательна эта готовность воплотить легенду.

И, действительно, в разных местах появлялись самозванцы, претендуя занять эту ячейку. К.В. Чистов приводит эпизод явления одного Лжеконстантина — на этот раз "Павловича" — на дороге в Воронеж. "Богомольцы по дороге в Воронеж сели отдохнуть и разговорились о нуждах своих, тяжести крепостного права, рекрутчине и воле. Вдруг один из странников говорит: <Я видел волю, она по свету ходит!>. — <А какая она?>, — спросили богомольцы. — <Со мною лицом схожа>, — отвечал странник. — <А кто видит эту волю?> — <Теперь вы видите, а скоро и все ее увидят!>, — снова отвечал странник. Так как богомольцы не смогли уразуметь таинственный смысл слов странника, он объяснил им: <Я та самая воля, что вы ждете! Я — Константин Павлович. Много лет хожу я по земле и смотрю, как люди живут и как маются — не видать вам воли. Много исходил — теперь уж меньше осталось>".⁷⁷

Появление легенд и слухов о скором явлении избавителя связано с ощущением неблагополучия, кризиса уже не только на уровне отдельных людей, непосредственно столкнувшихся с несчастьем, но на уровне общественного сознания. Это "идеологическая" стадия кризиса. Ожидаемый "царь", "Христос" или "святой" нужен именно как избавитель, — следовательно, существует всем понятное и очевидное неблагополучие, от которого нужно чудесным образом (ДРУ~ гие средства исчерпаны) избавляться. Это означает, что ячейка для лидера-странника создается, если сообщество находится или, точнее, признает себя в состоянии кризиса.

Не случайно одним из ключевых моментов проповедей пророков и самозванцев был мотив бед и грехов, грядущих или уже наступающих катаклизмов, даже иногда предсказания конца света. Вспомним странницу из Ярославской губ., предрекавшую скорое наводнение и падеж скота. Пензенский "пророк" и "Христос" заявлял: "Не странник я, а пророком называюсь... И вижу я, чего вам не видать, и слышу

146

чего вам не слыхать. Вижу, как дьяволы заполонили всю вселенную везде таскаются полчищами в ликах человеческих".⁷⁸

Смакование и предрекание бедствий, обличение грехов человеческих было в устах странствующих пророков средством обоснования собственной необходимости. Именно из неблагополучия они выводили необходимость отказываться от официальной церкви и власти ("антихристовой", "орудия дьявола", приведшей к настоящему неблагополучному положению дел) и пойти за другим, справедливым лидером-избавителем, которым и является он сам, странник. Т.е. эсхатологические мотивы или их ослабленный вариант (предсказания) были средством подготовки ячейки для избавителя.

Можно заметить, что явление пророков и самозванцев есть следствие нарастания кризисных явлений в сообществе до уровня, когда они охватывают сообщество в целом (точнее, общественное мнение становится "кризисным"). Зона действия странника совпадает с зоной неблагополучия и ограничивается ею, только туда он допускается. Пока нарушения единичны, страннику отводится роль знахаря, также ограничивающего свою сферу интересами одного конкретного пострадавшего человека, который к нему обратился. Чаще нарушения — больше обращений к странствующим знахарям, соответственно больше приток кризисной информации из системы святых мест. Т.е. работает на адаптацию, ликвидацию нарушений, возвращение сообщества к норме. Но так только до определенного момента (определенного появлением легенд об избавителе), когда уровень кризис-ности достигает степени "идеологического" неблагополучия: нарушения начинают восприниматься как общие, а то и глобальные.

Тогда и происходит инверсия, о которой мы говорили: кризисная сеть не просто постепенно наращивает свое влияние, расширяет сферу действия странников, но поставляет лидеров. А это означает, что равновесие в системе "сеть-сообщества" смещается в сторону сети.

2.7. "Дематериализация" сооб ществ. Как мы выше отметили, странник — пророк или самозванец — идентифицировал себя с общепризнанным источником норм, высшим авторитетом. Что это за нормы? Логично предположить, что люди дорог несли с собой законы дороги. Однако обратимся к конкретным материалам.

Ярославская странница призывала народ больше молиться Богу, ензенский пророк убеждал в необходимости увеличения милостыни, мотивируя это так: "Много нас, пророков Иисусовых, ходит по святой земле, и везде-то одно и то же.., а сходимся мы все вместе в ветлое Христово Воскресенье во Иерусалиме-граде, тут поведает осподу, кто что где видел и слышал. И тут же складываем все, что нам подают за свои души православные. Отсюда милостыни все разом ^однимаются на небо; вот как только кто помрет и как душа его идет туда, так милостыня-то его там и узнает, ну и получает

147

оттого облегчение своей душе на веки. Вот и ваш медок, родимые, я вспомню на сборище нашем в Светлое Христово Воскресение!"⁷⁹ Милостыня — основное средство спасения души, что особенно актуально в свете надвинувшихся катаклизмов. И реакция крестьян не замедлила сказаться: они завалили пророка приношениями, так что "некуда было класть".

Ввиду близкого конца света или хотя бы наводнений и падежа скота странствующие проповедники убеждали крестьян отвлечься от "греховных" обычных забот о хозяйстве, богатстве и семьях, а вместо этого подумать о душе (побольше милостыни), о Боге (отправиться по святым местам, молиться). Т.е. это призыв не просто к усилению духовного начала, но к переориентации всего образа жизни: духовное должно было усилиться за счет материально-производственной сферы, которая одновременно сворачивалась. Среди странствующих пророков и проповедников часто являлись бегуны (старообрядческое согласие бегунов-странников, основной мотив — явление антихриста и скорый конец света). Они делали из эсхатологических ожиданий два практических вывода. Первый: необходимость свертывания того, что мы назвали материальной сферой. "При угрожающей близости конца мира напрасны все мирские попечения и труды: сеяте в тлю семена ваша, сказал пророк; всуе страждуще труждаете нивы ваша, созиждут грады и не могут пожити в них, насадят винограды и не могут вкусити от плода их".⁸⁰ Второй вывод — о необходимости бежать, перекрещиваясь из "веры антихристовой" (каковою они объявляли официальную никонианскую), селиться в местах, недоступных властям. Те же два вывода делали и не бегуны, другие пророки, просто у бегунов они лучше разработаны и письменно зафиксированы.

В общем сеть через странников — пророков и самозванцев — распространяла в сообществах свои собственные нормы и ценности: ценности непроизводящей социальной структуры. Лидерство сети вело к тому, что она все больше вытягивала средств (в виде подаяний) и людей (которых пророки звали уходить в странствия, чтобы спасти душу). В ряде случаев явление пророка или самозванца вело к бунту и даже крестьянской войне, как в случае с Петром III — Пугачевым. Это также разновидность "дематериализации" сообщества — сворачивается его производственная сфера. Кризисная сеть иногда втягивала в движение по своим дорогам не только отдельных людей, но целые группы: например, в этом ключе можно рассматривать религиозное бегство крестьян вслед за лжехристами в лесные скиты; просто переселения в новые места, нередко мотивированные поиском мифического Беловодья, таинственной страны святых людей.

К.В. Чистов цитирует материалы расследования дела о побеге алтайских крестьян на поиски Беловодья в 1838—1839 гг. Со слов

148

старосты одной из деревень, "с некоторых пор начали являться в деревнях какие-то из дальних мест праздношатающиеся люди, многие из здешних обывателей забросили хозяйство и домоводство, тогда как прежде занимались всяким по крестьянскому обиходу делом, со всею решительностью сбывают куда-то вещи, по тяжести неудобные для дальней перевозки, откармливают лошадей и запасаются в больших количествах сухарями, приобретают ружья крупного калибра и, сверх того, ведут оживленные сношения с раскольниками Уймонов, чего прежде не было".⁸¹ Здесь ясно видны три элемента: появление странников ("проповедников"),⁸² которые и соблазняют крестьян к переселению; затем свертывание материальной сферы; наконец, переселение. Эти три элемента составляют стандартный набрр в рассказах об уходе крестьян на новое место. Корреспонденты Тенишевского бюро в один голос сообщают из разных мест, что стимулом или сигналом к переселению служили рассказы бродяг-странников о фантастических богатствах и красоте дальних мест, по которым они проходили. Т.е. именно странники побуждали к переселению, именно кризисная сеть вовлекла в движение иногда не только целые деревни, но и регионы.

Итак, статус "пророка" отражает совершенно иной тип отношений кризисной сети с сообществами, чем статус "знахаря". Пока странник — знахарь, кризисная сеть способствует адаптации сообществ к условиям данной территории; когда же он пророк — стимулирует смену места, уводит на новые территории. Явление пророков — сигнал прекращения попыток адаптации: материальная сфера сворачивается, ресурсы вкладываются в основном в содержание самой кризисной сети, общество приходит в подвижное состояние, группы населения покидают эту территорию. Впрочем, речь может идти, вообще-то говоря, не только о территории в буквальном смысле, но и о "социальной территории". В 1990-е годы в уже бывшем Советском Союзе наблюдался всплеск эсхатологических ожиданий и слухов (о скором столкновении с астероидом, пролитии Ладоги на Ленинград, расколе и сползании в Балтийское море материковой плиты, конце Ленинграда и проч., не говоря уже о многочисленных предсказаниях промышленных катастроф). Этот всплеск подготовил уход общества из рамок прежнего социального пространства (структуры). Но смысл тот же — отказ от дальнейших попыток адаптации, свертывание материальной жизни (производства, деторождения) и — уход.

В общем, управление со стороны кризисной сети заключалось в вовлечении ею в свои каналы все больших средств и все большего количества людей. Более того, вообще жизнь территории переориентировалась в интересах самой сети. Главным становилось не производство, не адаптация даже, а движение, коммуникативная деятельность: паломничество, прием странников, переселения, бунты, рели-

149

гиозные бегства и т.п. Равновесие смещалось в сторону сети, терря-тория приходила в особое подвижное состояние.

'»                                     3. Мать-Земля                                          >

3.1. Сеть и женщины. До сих пор мы все время говорили об отношениях кризисной сети с деревенскими сообществами. Теперь обратим внимание на то, с кем конкретно были эти отношения. С кем в деревне более всего общались странники, кто поставлял информацию в святые мести и кто ею пользовался?

По словам наших информантов и сообщениям в Тенишевское бюро, "ходят на богомолье бЪльшею частью женщины и девушки и редко когда мужчины".⁸³ Это означает, что именно женщины приносили информацию в святые места: Самые распространенные поводы к совершению паломничества следующие: неудачное замужество или желание выйти замуж; болезни детей; бесплодие; болезни родственников или собственные; неурядицы со скотиной (необъяснимые смерти, пропажа, болезни, бесплодие). Все они связаны с проблемами воспроизводства — людей или скотины; то и другое в традиционном понимании — женские сферы деятельности. Кризисная сеть, следовательно, концентрировала женскую информацию и затем ее распространяла. Ее функция — обеспечение равновесия между демографией и экологией данной территории, а точнее — вообще между ресурсами (условиями) территории и воспроизводством жизни на ней, причем объединялась жизнь человека и домашних животных.

Женщины не только заказчики, но и главные потребители информации, циркулировавшей в этой системе. Описывая приход странников в деревню, корреспонденты Тенишевского бюро пишут, что их аудиторию составляли в большинстве женщины и старики, но особенно женщины.⁸⁴ Именно к их интересам странники сознательно приспосабливали свой репертуар: это жалобные рассказы о своей несчастной судьбе, а также жалобные песни, «молитвы "<Богородице Дево...>", "<Пресвятая Богородица, спаси православных, подающих милостыни>", "<Не има мы иныя помощи>" или песни апокрифического характера о распятии Иисуса Христа (особенно нравящиеся женщинам и располагающие к большему подаянию) и хождении Девы Марии Богородицы по мукам».⁸⁵ Песни и духовные стихи специально подбирались так, чтобы "нравились женщинам" — это основной критерий. Объяснение этого вполне материально: ориентировались на того, кто подавал, а "подавать нищим — это бабья работа",⁸⁶ "мужики подают редко, только в отсутствии баб".

Если странник предлагал знахарские услуги, к нему также обращались в основном женщины.⁸⁷ Они же в первую очередь реагировали на красочные рассказы прохожих о дальних местах. По сообщени-

150

ям очевидцев инициаторами переселения в Сибирь в XIX в. выступали чаще всего «молодые женщины, имеющие детей, заявляя, что * ото нам Бог послал>"».⁸⁸ Характерный пример описан в корреспонденции из Пензенской губ., датированной самым концом XIX в. Отмечается, что побуждают переселяться рассказы странников в том смысле, что "земли здесь очень много, проезд дешевый. ...Бабы, поверив всему этому, соблазняют своих мужей отправиться на новое житье в «*'<матушку Сибирь>", желая там немного разжиться и приотдохнуть, насладиться райским житьем; мужички поддаются на такие повседневные и неугомонные речи своих жен».⁸⁹ Обращает на себя внимание указание на активную роль женщин и пассивную — мужчин в принятии этого решения. Это понятно в общем контексте наших рассуждений о женском характере кризисной сети, а ведь именно эта сеть увлекала искать лучшие места. Странник и в роли знахаря, и в роли пророка-вестника о блаженных далеких землях воздействовал прежде всего на женщин. Женщины также в основном и содержали кризисную сеть.

Мы уже упоминали, что подавать милостыню — "бабья работа". Паломниками, приносящими обеты также были в большинстве своем женщины. Наконец, именно женщины обычно оказывались инициаторами обустройства новых святынь — строительства часовен или обетных крестов по случаю того или иного несчастья. Выше мы описывали появление одного из обетных крестов на р. Вые. Обратим внимание на следующее место: "Мама сказала: давай, Федька, ставь крест. И я буду ходить туда, просить Бога, чтобы он нам помог. Пелену буду носить".⁹⁰ Сурскую часовенку, по воспоминаниям местных жителей, поставил мужик, у которого "у жонки ноги болели", и она потом стала ухаживать за этой часовенкой. Мужчины участвовали в строительстве святого места, но инициатива чаще всего (в тех случаях, которые удается восстановить) исходила от женщины.

Среди старцев-хранителей, как и среди профессиональных странников, были и мужчины, и женщины. Однако источники конца XIX в. свидетельствуют о том, что "самый многочисленный класс нищих, патентованных, этобобылки",⁹¹ вдовы, старые девы, состарившиеся городские проститутки и служанки. Мои информанты с Ваги утверждают, что "мужчин мало нищенствовало — если только... не очень умен".⁹2 Из Новгородской губ. в 1899 г. сообщали: "Есть деревни, в которых нищенство составляет ремесло", и характерно разделение обязанностей в таких деревнях: "Мужики работают в кузницах, а бабы с ребятишками по миру ходят".⁹³ Во всяком случае общественное мнение не поощряло нищих-мужчин, тем более полноценных в физическом и психическом отношении.

То же относится и к отшельникам, подвизавшимся при святынях в качестве хранителей. Среди них были представители обоих полов,

151

но общественное мнение поощряло уход от мира девиц; уход же мужчин и парней вызывал у окружающих скорее сожаление. Из Ярославской губ. пишут в Этнографическое бюро кн. В. Тенишева: «Если уходит в монастырь дочь, то родители ее против этого обыкновенно ничего не имеют, напротив, радуются, что за них будет кому молиться Богу; ...многие из крестьян завидуют таким родителям: "<Вот каких им послал Господь детей, — говорят они, — от мира отреклись>"».^ Много грехов простится таким родителям. Гораздо реже и менее охотно отпускают родители в монастырь сыновей... Родители очень горюют, что единственный их сын ушел от них (на этот раз речь идет не об уходе в монастырь, а о странствии по святым местам. — Т.Щ.) и что "<нету у них кормильца на старость>".⁹⁴ Если в такого рода странствия подавался даже мужик уже в преклонных годах, общество все равно подозревало его в уходе не столько по мотивам веры, сколько просто от работы: «Особенно про более или менее молодых крестьян говорили, что они странствуют не для спасения души, а из-за нежелания работать." "<Ходить-то из монастыря в монастырь полегче, чем работать нашу работу>", — говорят крестьяне».⁹⁵ Т.е. существовало определенное давление общественного мнения, побуждавшее уходить женскую половину и удерживавшее мужскую. Отметим, что это относится только к уходу по дорогам кризисной сети; в отхожие промыслы, на ярмарки, наоборот, уходили преимущественно мужчины, но это уже другая коммуникативная система. Кризисная сеть же вовлекала предпочтительно женщин, хотя конкретное соотношение менялось.

Но в общем для функционирования кризисной сети безразлично, кто занимал позиции странников и старцев-хранителей: они только собирали и переносили информацию. На ее характер же влияли те, от кого исходил запрос, и те, кто оплачивал (преимущественно женщины) .

Сказанного, на наш взгляд, достаточно, чтобы рассматривать систему святых мест как женскую структуру освоенного пространства. Она обслуживала потребности, связанные с воспроизводством жизни и обеспечивала ее равновесие с возможностями данной территории. Равновесие жизни и возможностей территории достигалось либо адаптацией воспроизводства к имеющимся условиям, либо, если эти условия недостаточны, ресурсы местности истощены, — уходом с данной территории (или хотя бы сворачиванием воспроизводства — то, о чем мы уже говорили как о "дематериализации" сообществ в условиях кризиса).

3.2. Материнская земля. Кризисная сеть — воплощение земли рождающей, ее женского или, точнее, материнского начала. Соответственным образом организован и ценностный мир ее странников.

152

Если кризисная сеть — социальное образование, своего рода сообщество, пусть и временное, вовлеченных в нее людей, то там должны быть и свои нормы отношений, свои ценности. В поисках этих ценностей и норм имеет смысл обратиться к духовным стихам — излюбленному странническому жанру. Характерно, что значительная их часть группировалась вокруг образа Богородицы.⁹⁶

Распевание духовных стихов было своеобразной визитной карточкой странника, знаком статуса странника "божественного" (т.е. включенного в систему святых мест), более высокого и прибыльного, чем статус обычного нищего.⁹⁷ С.В. Максимов приводит своего рода "моральный кодекс" настоящего странника, и первым пунктом там стоит знание духовных стихов: "Шел дедушка Матвей в слепую артель наниматься. Прослышал он, что не в дальних местах живет такой человек, который нищую братию договаривает за известное количество денег и задатки дает вперед. Прознал и про него тот промышленный человек, которому наговорили знакомые слепцы, что вот-де знают.., что слепой Матвей так твердо всякий стих помнит до последнего слова и так много этих стихов знает, что для больших ярморок нет лучше вожака, заводчика и запевалы, — и покладист, и голос жалобный, дрожит, на миру весь век живет, и к артелям слепым приставал и в них хаживал, а живал не сутяжливее, не драчливее других".⁹⁸ Нищенствующие странники, калики перехожие были исполнителями, хранителями, а вероятно, и сочинителями духовных стихов (о чем говорят, например, такие исследователи этого жанра, как А. Пономарев и Г. Федотов⁹⁹).

Замечательный интерес для нас представляет работа Г. Федотова: он исследует духовные стихи как выражение народного нравственного закона. При этом замечает, что этот закон, конечно, нельзя распространять на всю толщу народа: скорее, здесь социальный идеал нищенствующей, убогой, бродячей Руси. "Бесполезно было бы искать в этой поэзии отражения хозяйственного, крепкого идеала зажиточных слоев крестьянства, без которого понимание русской религиозности было бы неполным".¹⁰⁰ В духовных стихах акцент на прославлении нищенства, страдания, бессребреничества, ухода о мира. В них заключен своего рода кодекс странников — нравственный закон и ценности кризисной сети.

Еще одна особенность духовных стихов, уже не раз отмеченная исследователями, — ярко выраженное притяжение их ценностного мира к началу женственности и материнства. Оно представлено, по замечанию Г.П. Федотова, в трех ипостасях: "В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать".¹⁰¹

Само божественное начало ярче проявлено в духовных стихах в образе Богородицы — заступницы и держательницы мира. "Ни одно

153

из событий земной жизни Спасителя, — замечает Г.П. Федотов, — не легло в основу народной песни" и даже "страдания Христа в них показаны сквозь муки Богоматери".¹⁰² Мать-земля — "природная мать", по Г.П. Федотову, — предстает "хранительницей нравственной правды" и закона: "Среди всего космоса она образует особое, глубинное средоточие, с которым связана самая сердцевина народной религиозности."¹⁰³ Обязательно добавим и отметим: той религиозности, которая была связана с системой странников, паломничества, святых мест. Мы выше показывали, что эта система, коммуникативная сеть, обслуживала потребности женского воспроизводства, т.е. была действительно "мать-земля", пространство в его материнской ипостаси.

Духовные стихи фиксируют нравственный закон, хранительницей которого выступает мать-земля. В стихах этих обильно представлены перечни человеческих грехов. Странники, замечу, вообще любили обличать грехи и греховность человеческой природы. Пензенский пророк, которого признали вначале святым, а потом и Христом, в частности, объявил, что "послан для того, чтобы посмотреть, как живет народ православный — спасается, как грехи на нем владеют, чтобы научить, как от грехов избавиться."¹⁰⁴ Обличения — характерная и едва ли не обязательная часть страннических проповедей.

Духовные стихи фиксируют "эталонный набор" грехов, например в стихе о грешной душе. Расставшись с телом, душа предстает перед Иисусом Христом и кается:

"Еще душа Богу согрешила: Из коровушек молоко я выкликивала, Во сырое коренье выдаивала... Смалешеньку дитя своего прокли-нывала, Во белых грудях его засыпывала, В утробе младенца запар-чивала,... Мужа с женой я поразваживала, Золотые венцы поразлу-чивала... В соломах я заломы заламывала, Со всякого хлеба спор отнимывала.. Свадьбы зверьми оборачивала...".¹⁰⁵

В работе Г.П. Федотова представлен подробный анализ грехов на основе всего массива текстов. Его вывод: "Центр тяжести лежит, несомненно, на группе грехов против рода и материнства".¹⁰⁶

В общем, кризисная сеть не только переносит и концентрирует информацию, связанную с материнством, но также хранит ценности, нравственный закон материнства. Это действительно женская ипостась земли. Характерна в этой связи одна особенность мировосприятия, зафиксированного в духовных стихах — речь идет о модели мира. Г.П. Федотов обратил внимание на место из стиха о Голубиной книге: князь Владимир спрашивает царя Давыда, кто самый главный среди царей, городов, рыб, деревьев, гор, зверей, птиц.

"Ты скажи, сударь, проповедывай: А который царь над царями царь, А который город городам мати, А которая рыба всем рыбам мати, А которая река ли всем рекам мати, А которая гора горам мати,

А которая древа древам мати, А который зверь всем зверьям мати, А которая птица всем птицам мати?"¹⁰⁷

Г.П. Федотов отметил, что «...все главы космической и социальной иерархии (град, церковь) именуются матерями. Не отечество и не царство ("царь зверей"), но именно материнство полагается в основу иерархии».¹⁰⁸

3.3. Утрата пола. Ив то же время сеть отторгает женщину или, если принимает, заставляет ее "утрачивать" пол, скрывать его признаки; это противоречит сказанному выше. Однако ведь женщина попадает в сеть или во взаимоотношения с ее странниками в моменты кризисов, когда уже случилось нарушение в сфере воспроизводства. Являясь в кризисной сети, она демонстрирует знаки неблагополучия, нарушенности своего материнства.

Напомним о табу на заигрывания и ухаживания во время паломничества, о запрете паломничества во время месячных.

Еще более заметна потеря пола (символическая, а иногда и физическая, связанная с гермафродитизмом) у профессиональных странниц. На средней Ваге известна была (еще на памяти ныне живущих стариков) нищенка Лизавета Славна. Она была старая дева, ходила как-то широко, говорят — "как мужик", голос был грубый, манеры тоже. "Все ее боялись — малых ребят она не любила. Сядет за стол, со своими пирогами чай пьет. Дак к столу не подходи. Она придет ночевать — дак мы все (дети. — Т.Щ.) на цыпочках, кто на печь, кто куда: боялись — может и щелкнуть", — вспоминает моя пожилая собеседница, говоря о временах своего детства.¹⁰⁹ Такая же странница старая дева была на р. Вые, и тоже отличалась мужскими манерами: "Водку пьет, табак курит, на гармошке играет — как мужик!"!^! ° Дорожная одежда была одинакова для обоих полов: " Бабы, отправляясь в дорогу, одеваются по-музки", — пишут из Вологодской губ. в конце XIX в.¹¹¹ То же замечание мне неоднократно приходилось слышать во время экспедиционных работ на Русском Севере. Внешние признаки "бесполости" были символическим указанием на отторжение странника от сферы воспроизводства (избегание детей, рожениц), не допускались его половые контакты с местными женщинами. "Раньше, — записываю я на Вые, — странники ходили. Мать скажет: прячьтесь под лавку — разбойники идут! Странники идут!". 112 "Дак мы увидим—странник идет, да под лавку полезем. Странник посохом стучит-стучит..."¹¹³ Матери специально пугали детей нищими, чтобы те не "изурочили", не "испортили" — по поверьям, от прохожего человека может быть сильная порча.¹¹⁴

На Кокшеньге не пускали прохожих в дома, где был новорожденный, — тоже из страха порчи и сглаза.¹¹⁵

Не только человек, но и сообщество, попадая в кризисную сеть, символически отгораживалось от деторождения. Это отражалось в

 

специфических внутренних нормах таких сообществ. Артели нищих; ходоки, отправлявшиеся искать подходящие места для переселения; переселенческие отряды; разбойничьи ватаги; странствующие религиозные общины, группировавшиеся вокруг своего проповедника и др. — характерные примеры странствующих сообществ. Все они отличались ярко выраженной спецификой своих моральных норм. Характерной деформации подвергалась сфера брака и рождения: либо в сторону аскетизма, либо, напротив, нерегулируемого разгула. Известны примеры детоубийства, безбрачия, оскопления в таких сообществах. Как аскетизм, так и разгул есть формы отказа от деторождения. В общем, на период пребывания в кризисной сети (в пути) сообщество, так же как и отдельный странник, выключалось из сферы деторождения. Т.е. кризисная сеть была хранительницей "нравственного закона" материнства, но она несла этот закон в оседлые сообщества, распространяла, а не реализовала.

Все это хорошо заметно во время переселения. Как правило, перед тем как сдвинуться с места основной массе переселенцев, деревня отряжала ходоков — мужскую группу — на поиски подходящих земель. В пути эта группа вела практически разбойничий образ жизни, да со стороны и воспринималась как разбойники (в светлое время дня — нищие). Существует множество преданий об основании такими мужскими группами деревень. Поселившись на новом месте, они строились и здесь обзаводились женами. Типичный сюжет я записала на р. Кокшенге: на месте с. Илеза, по преданию, вначале появилась группа каких-то "беглых". Построились — стали пропадать местные бабы: "с сенокосу оне уводили".¹¹⁶ Пока сообщество странствует, оно либо без "баб", либо берут их вовсе не для материнства, а для кашеварства или просто распутства.¹¹⁷ Когда оно оседает — появляются жены и семьи. Но еще долго окружающие селения воспринимают пришельцев как чужих — избегают браков с ними. На Северной Двине, в окрестностях с. Конецгорье, выделяется село Кло-ново, которое, по преданию, появилось позднее других. Располагалось оно вначале ближе к лесу; клоновские девицы жаловались: "Нас и замуж не брали, говорили раньше: не берите клоновских, они мохом пахнут! — в лесу живут, дак...".¹¹⁸ Прежде чем быть полностью принятым в брачную систему, пришлое сообщество должно было еще "остыть" после странствий, окончательно выйти из-под влияния кризисной сети, которая его сюда привела.

4. Освящение места

После того как мы представили функционирование кризисной сети, перейдем во временное измерение. Теперь речь пойдет о формировании описанной системы связей. Как возникают новые святые

места, какие представления определяют их расположение? Куда и опять-таки под влиянием каких представлений протягиваются от них пути?

4.1. Строительство храма. Возникновение новых узлов кризисной сети связано с переселением, причем когда новое поселение основывается достаточно далеко от места исхода. Если это просто выселки по соседству с отцовской деревней, то обычно пользуются уже существующими путями и ходят к прежним святыням. Новые же образуются, когда переселенцы обустраиваются в местах, для них чужих.

Судя по преданиям, основателями поселения были, как правило, немногочисленные и по преимуществу мужские группы.¹ ^ Существовал своего рода алгоритм обживания новых мест, и первым его пунктом было строительство храма. На Северной Двине, в районе Нижней Тоймы, в лесу, есть селение Качем. Нашей экспедицией записано следующее предание о его основании: "Это, говорят, беглые были. Там обосновались: сначала две-три семьи. Пользовались большинство птицей да зверем. Там была часовня поставлена: там по речке двух святых принесло, по речке по Тойме (т.е. прибило течением иконы. — Т.Щ.), и они остановились у куста. И им была поставлена часовня. Это Никола, Никола.. И этих святых они узаконили, сделали часовенку и клали туда обеты: заболела у меня дочка ли, скотина, и я кладу обвет. И иду туда".¹²⁰ Это была основополагающая норма обживания чужого места — начинать с храма: "Раньше деревню не поставят, пока не построят храм", — утверждает моя собеседница с Северной Двины.¹²¹ То же самое на Ваге: "Первые поселенцы сперва часовню строили: все от Бога. В каждой деревне была часовня".¹²²

Раньше, чем разрабатывали землю и рожали детей, землю эту освящали — обозначали центр, куда будут стягиваться коммуникативные потоки: коммуникативная структура устанавливалась раньше производственной. Новые поселенцы начинали со структурирования пространства. Этот первый храм в новом месте (а иногда даже и обетный крест) станет узлом кризисной сети. Сюда пойдут паломники. Так, уже описанная часовня в Качеме стала центром паломничества преимущественно старообрядческого населения почти со всей Северной Двины. До сих пор туда ходят по обету, например из сел Борок и Конецгорье. Новое поселение замыкало на себя нити связей, становясь ядром коммуникативной структуры территории: организовывало пространство.

Первое время, пока не была еще развита производственная сфера, переселенцы не могли себя прокормить и часто целыми толпами отправлялись нищенствовать: это превращалось в настоящий промысел. В материалах Тенишевского бюро осталось тому множество сви-

 

детельств. В анкете были специальные вопросы о переселениях, и корреспонденты описывали все, иногда очень подробно. Группа крестьян из Пензенской губ. в самом конце прошлого века решила переселиться в Сибирь. Распродали имущество, сформировали, по выражению корреспондента, "переселенческий отряд", избрали вожака и уехали. "От ушедших ни слуху ни духу, — пишет корреспондент. — Только вдруг в село заявляется толпа нищих, и что же? Оказывается, это пришли уехавшие на новое житье... из богатых они сделались нищими, и только те, кто не продавали свои избы, обзавелись мало-помалу хозяйством... Остальные же и теперь еще не оселись и ведут кочевой образ жизни".¹²³ Это довольно типичное свидетельство. Первое время значительная часть переселенцев сохраняла мобильность и принадлежность миру дорог, кризисной сети. Своим движением они поддерживали своего рода каркас вновь заселяемой территории; даже если там уже были до этого жители, новые поселенцы оказывались в роли коммуникаторов. Обживание места начиналось с создания коммуникативной структуры — именно той, которую мы назвали здесь "кризисная сеть".

4.2. Выбор места для храма. Соответственно очень важно было правильно выбрать место для храма, чтобы он действительно смог сыграть роль коммуникативного центра. Принцип выбора места задан в ритуалах, связанных с его основанием. "Никольская церковь была в Окулово: принесло по Пинеге иконку, она пристала здесь и никуда не уплывала. Тут и церковь построили".¹²⁴ Это типичное предание об основании храма, записанное нашей экспедицией в 1989 г. на р. Вые. Мы приводили уже предание о качемской часовне, основанной на месте, куда "по речке двух святых принесло". Н.А. Криничная приводит сведения о специально проводившихся ритуалах, основанных на том же принципе: икону (либо строевой лес, связанный в плот) пускали по течению, куда прибьет — там быть храму. Этот способ определения места, по наблюдению Н.А. Кринич-ной, представлен наибольшим количеством преданий об основании храмов в севернорусском ареале.¹²⁵ Зафиксирована и другая разновидность ритуала, уже сухопутная: "После молитвы запрягают в сани молодого неезженого жеребца и направляются с ним в лес; там вырубают первое встретившееся строевое дерево и кладут его в сани; запряженного жеребца отпускают на волю и идут за ним следом; место, на котором он останавливается, предназначается для основания церкви".¹²⁶ Ритуалы по смыслу близки: ищут место, куда жеребец "сам придет", его дорога "сама приведет", или куда также "сама" пристает икона. Т.е. нужна узловая точка той местности, куда естественным образом сходятся водные (течения) или сухопутные пути, куда они будто бы "сами ведут". Не думаю, что в ходе ритуала действительно искали такое место — скорее задавали требования к нему, принцип поиска.

158

4.3. На путях. Если обратиться к известным святым местам, они все располагались точно по указанному принципу: в узловых точках, куда ведут (откуда исходят, где пересекаются) пути. В среднем течении Северной Двины есть село Конецгорье. Ближайшее место паломничества там — крест "на половине" — на полпути из Конецгорья в с. Клоново. Этот крест стоял в точке пересечения стокилометровой тропы через леса в Веркольский монастырь с дорогой на Клоново (где, по преданию, также была в свое время обитель), т.е. как раз на пересечении очень популярных путей. Варламьевский колодчик располагался, по словам старожилов, там, где в старину шла дорога на Кицу, т.е. путь из куста деревень по р. Ледь к деревням по следующему притоку Ваги — р. Кице. Впрочем, Варламьевский колодчик уже не первая святыня на этом (или почти том же самом) месте. В верховьях Леди когда-то были обретены мощи местного святого Афанасия Наволоцкого. Приведем предание об этом святом в связи с проблемой выявления узловых точек пространства и традиционных правил их выявления: «...сей муж пришел в давние времена из новгородских пределов и страны Каргопольской в Важские пределы, в Верхоледскую слободку; отошедши от нее на три версты, тяжко заболел и скончался... После этого он спустя 40 дней явился одновременно четырем больным, жившим в разных волостях, и велел предать свое тело земле. Больные, получив исцеление, одновременно сошлись на этом месте "<как бы по соглашению>", похоронили Афанасия и поставили на его могиле часовню. С тех пор начались чудеса»,¹²⁷ что позволило со временем объявить Афанасия чудотворцем, а в 1765 г. был основан Афанасьевский приход в верховьях Леди. Предание о происхождении — один из способов задания функции, в данном случае функции святого места. Решающий момент предания: больные из разных волостей сошлись одновременно в этом месте, т.е. здесь узел путей с четырех сторон.

Очень похожий сюжет связан с обителью св. Троицы на Кодиме, недалеко от с. Бестужева. Это было место паломничества с Ваги, Кокшеньги, Устьи, Северной Двины — одна из самых влиятельных и значительных святынь. Т.А. Бернштам (см. 2-й выпуск настоящего сборника) приводит и анализирует предание, записанное на Кодиме; однако мы бы считали полезным процитировать его еще раз — именно в контексте наших рассуждений: «У некоего московского купца когда-то была икона св. Троицы (находилась "в сенях"). Слуги купца <стали не честно иметь> (содержать, почитать) икону, вследствие чего она <ущла> и объявилась на <пустом месте>, в глухом лесу на Р- Кодима (верховье)».

Случайно в этом лесу сошлись три охотника — с Ваги, с Устьи и

с Двины; они услышали звон, пошли на него и увидели на пне икону.

1осле этого каждый охотник стал прорубать от пня дорогу на три

159

перечисленные реки — <к месту своего жительства>. Говорят, что от них и пошли первые поселенцы: на Устье — Лиханины, на Ваге — Теремицкие, на Двине — Анисимовы.¹²⁸ Т.А. Бернштам обращает внимание на то, что Бестужевская святыня расположена в месте истока нескольких рек, откуда они расходились в разные стороны. Т.е. это действительно точка соединения нескольких групп населения, живших по Ваге, Двине, Устье с ее притоком Кокшеньгой в частности. Предание о трех охотниках свидетельствует о том, что это (коммуникативное) качество местности, где расположена святыня, вполне отчетливо осознавалось и фиксировалось как ее главная ценность.

Иными словами, святые места не случайно оказывались в точках пересечения путей, а это был осознанный и предписанный традицией принцип их расположения. На реке Вые, кроме двух почитаемых часовен, есть еще множество обетных крестов, к которым, как и в часовни, ходят по обету и носят пелены в качестве жертвоприношений. Эти кресты расположены на перекрестках, на холмах у дорог, особенно у выхода из деревни; у поворотов рек, у переправ — опять-таки в узловых точках, хотя это узлы, конечно, менее значимые, чем Бестужевский. Так вот, высказывания местных жителей говорят о том, что такой выбор мест был вполне осознан: "Выбирают место для креста на вершине холма и у дороги. Это наподобие маяка. Вот кресты ставят по принципу — чтоб далеко было видно, чтоб путник мог здесь посидеть, помолиться, перекусить".¹²⁹ Специально ставили там, где больше ходит людей, т.е. отмечали коммуникативно значимые места: "Место выбирали — на угоре, да на видном месте, чтобы где больше людей ходят", 130 — записываю я там же на Вые; " Идут мимо креста — помолятся. Все у дороги ставят. Мимо идут — помолятся и пугать не будет".¹³¹ По местным представлениям, обетные пелены тем скорее будут приняты Богом, чем больше Он услышит молитв, потому и старались так поставить крест, чтобы больше людей ходило мимо; а уж "идут мимо креста — помолятся", перекрестятся — таков обычай.

Принцип расположения святых мест ясен, но каким образом выявляли такие места — узловые в структуре пространства? Сформулируем точнее: как традиция фиксировала правила их выявления?

4.3. Освящение страшных мес т. В выявлении узловых точек, особенно во вновь осваиваемых местах, особую роль играли поверья о лешем, русалках, иной "блази" и нечистой силе. Места эти вначале воспринимались как "страшные", а потом уже некоторые из них освящались и превращались в святые. Собственно говоря, строительство креста или часовни во многих случаях и производилось для того, чтобы утихомирить нечистую силу, чтобы "не пугало". "У нас на тех местах кресты стояли, где пугало",¹³² — записываю я на реке

160

Пинеге. — "У Верова ручья пугало — на Явзору идти 3 км отсюда". В д. Летопале на той же Пинеге (в р-не Верколы) вспоминают известный обетный крест: "У креста пуга, — говорит старушка. — Из-за того и поставлен крест, что пуга".¹³³ Уже упоминавшаяся часовня в Клонове на Северной Двине также построена была в страшном месте: "На полпути к Клоново икона стояла — чудотворная. Конь если недобрый, хозяина не слушает, кусается — лихой такой, — в этом месте бывало, что обратно заворачивало коня. Коровы тоже — туда дойдут — и обратно поворачивают. В Клонове есть такая речка — там пугает. Вода, говорили, не замерзает зимой. Родник там такой был, полоскаться ходили... У нас в Клонове все казалось — то коровой, то как... И там часовню поставили на угорушке. И не стало казаться. Там, говорили, деньги зарыты... Городища были — были там валы, как стена отвесная. И оттуда Клоново было видно. Там-то пугало, на Городище".¹³⁴ "Страшным" считалось место, где затем поставили часовню у с. Шиднема, а сейчас там ель, увешанная пеленами, и обетный крест. "Пугает" на городище у д. Кузнецово (недалеко от слияния Устьи и Кокшеньги), где по преданию была когда-то также священная ель, в корнях которой жил святой отшельник, к нему ходили паломники. В общем, это обычный случай, когда святое место налагается на страшное, т.е., собственно, речь идет о смене статуса сакрального места. Но сама его сакрализация, выделение в структуре пространства, происходит вначале как "страшного", а потом уже (и не всегда) оно становитсся святым.

4.4. Явления нечистой силы как знак коммуникативных узлов. Со страшными местами связаны обычно былички, описывающие конкретные случаи; присмотримся к ним; о чем рассказывают, когда говорят, что "пугает"?

Женщина с р. Ваги, когда я спросила насчет лешего, рассказала следующий случай: "Пугало раньше: в лес иду — вдруг идет какой-то: я его (прежде. — Т.Щ.) не видела. Напереди котомка, назаду котомка. Я стала креститься."¹³⁵ По ее мнению, это был леший. Ее аргументы: во-первых, незнакомый, во-вторых, необычно выглядит: какие-то котомки... Заметим, что так обычно ходили нищие: "Вот идет по улице двое нищих, — пишут в Этнографическое бюро кн. В.Т. Тени-шева из Вятской губ. — Оба одеты в грязные лохмотья. У обоих через плечо за спиной висит котомка, спереди, на шее, — другая, в руках у обоих палки". ¹³6

Женщина встретила на лесной дороге, вероятнее всего, нищего, но в данном случае приписала ему статус "лешего". Вообще леший, по поверьям, может являться в разных обликах: в облике зверя, птицы, человека, ветра в верхушках деревьев, а иногда и вообще только слышны хлопки, крики, завывания и хохот. Однако сейчас обратим внимание на явление его в человеческом облике, тем более

161

что именно такого рода былички чаще всего, по нашим наблюдениям, бывают связаны со страшными местами. Эти былички могут пролить свет и на причину возникновения дурной славы некоторых мест.

Приведем несколько характерных сюжетов о встречах с лешими, русалками и другой нечистью. "Одна женка рассказывала: она с матерью шла с мельницы вечером, мужики сказали: не ходи, водит, кажется. Она: — А, кто покажется! Вот идем, — говорит, — с матерью. Идет солдат, пуговицы светлые. Мы стоим — он стоит. Мы идем — он идет. А там есть дорога — крест (перекресток). До этох крестов дошел — исчез. Больше не видали. Если б не кресты — дак он мог задавить, ли что-нибудь".¹³⁷ Это по поводу дороги на Клоново. Еще пример — о встрече с русалкой записан на р. Кокшеньге: «"Мы раньше ведь все плугами пахали. Выезжали в пять часов пахать. Одна женщина пошла. А по деревне была мельница. А у мельницы лавы. Вижу: сидит девка, чешет волосы, а волоса длинные! Я, говорит, боюсь: идти вперед или назад? Пошла вперед. А та бух! — ив воду". Я спрашиваю рассказчицу: почему же решили, что это русалка, почему не просто девка? — "А как? Это ж только солнышко всходит. А она уже сидит на реке. Как не русалка!".¹³⁸ Достаточно, чтобы в облике, поведении, а в данном случае — времени появления встречного было что-нибудь необычное, что не согласуется с представлениями рассказчика о норме, и ему приписывается статус нечистой силы, т.е. он искренне воспринимается как нечеловеческое существо, русалка, леший. "Чудилось: таки люди были — идет человек зимой, дороги нет, спрашивает дорогу, в летнем пальте и без шапки", — это баба рассказывает о лешем.¹³" Особенно пугала необычная одежда, а тем более иноэтничная, да и просто сшитая не по местным канонам. Приведем запись с р. Суры: "У меня сестрица поехала. А у нас за Поперечным мостом пугало. И вот лошади стали. И, говорит, оглядываюсь — сзади женщина: рубаха белая, сарафан красный. Рукава широ-о-кие. С корзинкой. Дак лошадь пойдет — и она пойдет, лошадь станет — и она станет. Близко не подходит. Дак она доехала до Дома инвалидов — та женщина как побежала, ветер поднялся, она, слышно, по кочкам прыгает. Бежит — лицо не показывает. Близко не подходит и далеко не останавливается. Ну, побежала, только рукавами хлопает на ветру!".¹⁴⁰ Почему, встретив в лесу женщину в сарафане и с корзинкой, нужно ее бояться — рассказчица подумала, что это лешачиха, стала креститься и запомнила на всю жизнь. Все время повторяла про эти широкие рукава. Оказывается, "на Суре так не шили, у нас узкие рукава".

Встретили в лесу солдата с блестящими пуговицами, женщину с корзинкой (но с широ-о-окими! рукавами), старика с котомками, мужика, зимой легко одетого, это все и входит в понятие "пугает". То, что это действительно реальные люди, подтверждается рассказа-

162

ми самих "леших", т.е. людей, побывавших в этом положении, принятых когда-то за нечистую силу. В наших материалах есть такие записи, приведем одну из них. Она сделана на р. Устье, на юге Архангельской обл. Перед войной там прошла эпидемия тифа. Один мужик заболел, бредил, убежал раздетый в лес (а дело было зимой). "Дак он шальной сделался, — рассказывали потом его родственники, — в одной рубахе да босиком убежал да сел на вал у дороги. Да сидит, ноги щупает свои: Ай, замерз! А тот мужик мимо ехал, испугался: Вот, мол, лешего на бору видел, сидит на валу!".¹⁴¹ На Суре как-то потерялись в лесу двое молодых, потом вышли на дорогу, так их никто не брал подвезти: принимали за леших.¹⁴²

Короче, "леший", "нечистая сила" — это мог быть статус прохожего человека. Восприятие встречного как лешего возможно было при двух условиях: первое — необычность облика и неожиданность появления; второе — встреча с ним в незнакомом, чужом месте. Действительно, все эти наваждения исчезают, как только показывается родная деревня и вообще знакомые места: заметная ель на краю "своих" полей, знакомый перекресток. Леший не показывается в освоенном пространстве: если там встретится кто-то, у него будет уже другой статус.

Слава "Страшного" места устанавливается там, где часто встречают нечистую силу, т.е. где чаще всего появляются незнакомые и необычно выглядящие люди, чужие. Иными словами: где пути тех, кто об этом рассказывает, пересекаются с путями каких-то чужаков, другой группы поселений. Речь идет о пересечении путей, коммуникативных узлах этой местности, причем об узлах, расположенных в неизвестном, неосвоенном пространстве. Это означает: чем менее освоено пространство, тем больше будет "леших", т.е. весь этот механизм в особенности актуален для новых поселений. Выделение страшных мест в таком случае есть нащупывание новым сообществом точек пересечения путей, коммуникативных узлов в неизвестном пространстве — способ его структурирования.

Действительно, страшные места бывают связаны с перекрестками дорог (наиболее часто встречающийся вариант), слиянием и истоками рек, заметными высотками, мостиками. Часто "пугает" нечистая сила на болотах: заметим, что верховые болота как раз и бывают в истоках рек. В общем, "страшными" оказываются как раз наиболее коммуникативно значимые места.

Таким образом, представления о лешем и страшных местах есть способ поиска и первоначальной фиксации узловых точек неизвестного пространства — таких, в которых затем можно будет построить часовни или обетные кресты и которые станут местом паломничества. Заметим, что далеко не все страшные места затем освящаются: в любом селе вам расскажут о множестве мест с дурной славой, но

163

часовню или крест ставят там, где нечистая сила особенно шалит, — в самых "страшных" (т.е. коммуникативно значимых) местах.

Смена статуса места — превращение его из страшного в святое — влекла и изменение программ поведения в этом месте. Менялся статус встречного: в страшном месте его сразу бы приняли за лешего (напомним один из вышеприведенных случаев: мужики предупреждали, что за мельницей "водит" и "кажется", и женщины, встретив там солдата, приняли его за нечистую силу, стали креститься). А такое восприятие определяло и отношение к встречному: раз он "леший", то с ним избегали контактов, попросту убегали. Больной мужик сидит у дороги, мимо едет мужик не лошади — надо бы подвезти по обычаю, но тот испугался его (леший!) и не только не подвез — рад был ноги унести. Женщину с корзинкой тоже не подвезли и не заговорили с ней, потому что "лешачиха". Т.е. "леший" — это определенный тип отношений со встречными, чаще всего избегание (были и другие модели поведения, но они характерны в основном для профессиональных охотников или знахарей, мы подробно рассматриваем их в специальной статье о странниках — "леших"¹43).

Это означает, что в период освоения неизвестной территории, когда идет только нащупывание ее узловых точек, еще непонятны ее пути, новые жители избегают вступать здесь в общение со встречными. Они ищут коммуникативные узлы, но не используют их возможности, не общаются здесь.

Так продолжается, пока это место не освящено строительством часовни, креста и т.п., т.е. пока оно не превращается в святое. Освящение места есть его знаковое включение в сеть "своих" путей, здесь уже есть Бог и действуют установленные Богом законы, это уже не дикое место и опасное нерегулируемое пространство. Смена статуса места имела следствием смену норм.

Поведение в святом месте прямо противоположно поведению в страшном: общение здесь не только не пресекается, но предписывается. Вот, скажем, обетный крест на Клонове, по пути в Веркольский монастырь: "И кто мимо идет... там посидят, поедят и идут дальше".¹⁴⁴ Место было специально обустроено для таких остановок и бесед: "Деревянный крест был под крышей: туда ведь не ода н человек мог поместиться".¹⁴⁵ Общение в святом месте было преувеличенно этикетно, тут полагалось в особенности придерживаться традиционных норм, иначе могла наступить страшная кара, поскольку очень близко к Богу. Место, после превращения его в святое, начинало притягивать паломников, т.е. действительно замыкало на себя пути и потоки. Пока оно считалось страшным, его старались обойти.

В общем, когда место пересечения путей освящалось строительством "божественного" объекта, оно только и начинало выполнять свою роль коммуникативного узла. Новое сообщество в результате

164

включалось в коммуникативную структуру данной местности: чужие пути становились своими, новые поселенцы получали возможность пользоваться дорогами, проторенными прежним населением. Освящение Клонова, например, открыло путь с Двины в Веркольский монастырь на Пинеге.

4.5. Прежнее поселен ие. Итак, мы представляем, как и где возникали святые места. Но куда и откуда протягивались к ним и от них ниточки связей?

Обратим внимание: святые места возникают нередко на месте святынь или хотя бы поселений, оставленных прежними жителями этой территории. Ермак приходит в Сибирь с мыслию, что его "...посла Бог очистити место святое и победити бусорманского царя Кучу-ма и раззорити богомерзкое их и нечестивая капища ",^14б как сказано в Сибирской летописи ("Абрамовского вида"). Разорив "бусорман-ские капища", Ермак тут же возводит на их месте христианские храмы, т.е. меняет символику святого места, но само оно как сакральный узел сохраняется. Сохраняется структура пространства — и так постоянно, как бы ни менялось население.

Ермак воспроизводит в данном случае один из распространенных стереотипов поведения, который и мы зафиксировали на Русском Севере. На р. Вые, как мы уже говорили, стоят обетные кресты, к которым местные жители носят пелены.

Один из крестов расположен на Грызевнике, где и до сих пор еще попадаются наконечники стрел. Русские, поселившись здесь, поставили на Грызевнике часовенку; в начале XX в. ее не стало (после революции и связанных с этим событий), но поставили обетный крест. И сейчас еще он почитаем, посещаем, сюда носят пелены.¹⁴⁷ Проявление все того же Ермаковского стереотипа: переосвящение мест, связанных с памятью о прежних жителях, своими символами. Между прочим, Грызевник, по преданию, находится у старой дороги, по которой чудь когда-то уходила на Вашку.

Освоение чужой святыни проходило в два этапа: вначале это место воспринималось как "страшное", тем самым поддерживалась его сакральность, но оно было психологически (и коммуникативно) отгорожено, еще не включено в "нашу" систему связей. Второй этап — освящение этого места, которое мотивировалось как попытка нейтрализовать буйствующую здесь нечисть, "чтоб не пугало".

Записанные нами предания фиксируют эти циклы страха-освя-Щения. На том же Грызевнике, по словам местных, "...попугивало раньше-то, часовенка была — дак в ней постукивало: чудь была, нечистая сила".¹⁴» Здесь в слове "чудь" смешиваются "чудь" —

'прежний народ" и "чудь" — "блажь", "наваждение", "нечистая сила".

165

Напротив с. Благовещенское, на другом берегу р. Устья, располагается Городище: говорят, что там жила чудь, а на холме над рекой стояла ель, в ее корнях была сделана "келейка", в которой жил отшельник. Место было почитаемое, к отшельнику ходили (как обычно). Теперь все разрушено, ель упала в реку, никто там не живет, говорят, правда, что находили какие-то жернова. Зато стало чудиться. "То огоньки горят, — рассказывали мне, — то человек выше леса. Клад заклятый: покатится бочка, ты побежишь за ней, значит, ее не взять. Надо проговорить: Чур того, полно, чур того, полно! — клад тебе дастся. Может показаться — два подростка ее катят, бочку-то. На том городище... какой-то колодец, так там собака заглянет — дак ощетинится вся. Еще это место называется Котельник: котел с золотом там зарыт. На Городище, говорят, солдат с ружьем стоит возле этого клада... жуткое место было. Там ручей шумел — страшно. А теперь-то пересох. Там раньше чудь какая-то жила...".¹⁴⁹ У прежних жителей это было почитаемое место, а нынешние пока его боятся, но все равно сакрально выделяют.

Нас интересуют последствия освящения (и принятия) прежних узлов коммуникаций. Чужая святыня (или просто след) отмечается своими символами. Что происходит дальше? Можно предположить,что таким образом этот коммуникативный узел включается в "свою" сеть, присоединяется к "своей" системе путей и связей. Значит ли это, что и вся сеть, связанная с этим узлом, также присоединяется к"своей"?

К сожалению, на Русском Севере нам не пришлось впрямую наблюдать процесс освоения чужой святыни — информация об этом только в преданиях. Есть материалы из русско-марийской этнокон-тактной зоны в Вятской обл. У дер. Долбилово Колянурского сельсовета, на холме у впадения ручейка в р. Немду, есть родник. Когда-то, по местным преданиям, здесь жили марийцы (а теперь вся округа русская). На этом холме они устраивали моления с жертвоприношениями животных, и там жил святой отшельник.¹⁵⁰

Теперь ближайшие марийские деревни отсюда в 20—50 км; по местным историческим воспоминаниям, они переселенцы из этого места. Из ближайших марийских деревень, а также из райцентра Кичмы и даже из г. Йошкар-Ола к долбиловскому роднику ходят паломники: молятся, оставляют приклады (местное название обет-ных приношений), омываются в роднике. Таким образом, марийцы-переселенцы сохраняют связь с территорией своего прежнего расселения.

Живущие здесь русские в восприятии марийской святыни проходят обычный путь: страх сменяется почитанием. С одной стороны, это место считается страшным: "Как 12 часов, — рассказывала мне дол-биловская старушка, — и ревет маленький ребенок... И вот это заре-

166

вел маленький ребенок, и в логу огонь заскакал".¹⁵¹ С другой стороны, уже заметны признаки почитания его как святого: говорят, что водичка из родника на холме целебна, и русские матери берут ее для лечения детей от испуга. Постепенно русское население преодолевает коммуникативный барьер (страх), включаясь в систему святого места.

Что это дает? Во-первых, долбиловские русские жители завязывают контакты с марийцами-паломниками. Те ночуют у них в домах. При этом типичны, по сообщениям местных жителей, разговоры о бедах, которые сюда провели, и вообще о разных необычных случаях, т.е. идет обмен кризисной информацией. В результате относительно новое русское население получает доступ к кризисному опыту местных аборигенов, предшественников (возможно, обладающих некоторой приспособленностью к жизни в условиях этой территории). Это очень важно для обеспечения адаптации.

Во-вторых, русские получали доступ также в сеть путей, ведущих к святому месту и от него, — путей, проложенных марийцами в места их нового расселения. Скажем, в случае разных несчастий принято было ходить к марийским знахарям (о них узнавали от марийцев-паломников). Это также была форма обращения к кризисному опыту предшественников — знахари как раз хранители такого опыта. Искать знахарей на стороне, особенно в серьезных случаях, побуждало известное представление, что чужие знахари сильнее.

Со своей стороны, марийские знахари ходят в Долбилово и другие русские деревни (по пути паломничества). Марийские пастухи нанимались сюда пасти скот. Некоторые оставались. Самый известный в округе пастух — мариец Кучергин, когда-то пришедший из-под Кичмы, да так и осевший среди русских. Местные пастухи теперь учатся у него тайнам ремесла (например, плести пастушеские берестяные трубы) и магии. О том, в каких деревнях требуется пастух, как там платят и проч., марийцы узнавали от паломников, т.е. именно паломники пролагали путь.

Заметим, что чужой опыт привлекался строго целенаправленно. Не случайно чаще всего русские деревни посещали (кроме паломников) знахари и пастухи. Существовали ограничения, не допускавшие чужаков во многие сферы деятельности. Главный ограничитель — поверья об их колдовских силах: чужих поэтому просто боялись. Однако в некоторых областях деятельности тайные силы считались как раз необходимыми: всегда — в знахарстве, и кроме того, в тех конкретных занятиях, где часты были неудачи, по-видимому не сложились достаточно эффективные методы, требовалось подколдовы-ть. в данной местности такое занятие — пастушество. В подобные ласти деятельности приток чужаков поощрялся. Таким образом,

167

чужой опыт привлекался и вообще допускался в сферы недостаточной адаптации, ее "прорехи".

Итак, посещение, почитание, освящение святых мест прежнего населения открывало новым жителям доступ к его экологическому опыту. Это было одним из традиционных средств адаптации к условиям заселяемой территории. Это первое из направлений, куда текли коммуникативные потоки от святого места: к прежним жителям, даже ушедшим.

4.6. К родным могилам. Второе направление — в места исхода, на оставленную родину. Марийцы ходят по обету к ручью у дер. Долбилово, откуда когда-то ушли. Так же и у русских.

Мы уже отмечали, что первое время обустройства на новом месте поселенцы нередко не могли еще прокормиться землей и вынуждены были нищенствовать. Как они выбирали путь? Лучше всего подавали нищим-богомольцам, странствовавшим по святым местам; вот они и шли к святыням своей покинутой родины. Уже в обрядах ухода запрограммировано стремление не терять связи с родной землей. Перед уходом в путь, особенно надолго, а тем более насовсем, принято было посещать могилы родственников; поплакав там и распрощавшись с предками, брали с собой горсть земли. Из дома увозили в путь икону и хлеб-соль. Все это считалось оберегами от разных бед в пути и на новом месте. Но самым сильным среди них была все же родная земля — на новом месте ее высыпали, говоря: "По родной земле хожу!".¹⁵²

Земля, хлеб-соль и икона — смысл этих символов объясняется в ритуале ухода. Мать провожает сына: "Землицы не забудь"; "чтоб вернуться, земли брали из родительского дома", — объясняет информантка.¹⁵³ Земля, следовательно, здесь — символ остающейся связи с домом. То же значение имеет и хлеб-соль: «Когда к отъезду все готово, входят в последний раз в избу, где отъезжающие начинают одеваться, а кто-нибудь из родственников накрывает скатертью стол и на стол кладет ковригу хлеба с солью, причем "родственники и соседи пьют и говорят: будь здоров, пошли Господи в добром здоровое добраться до места с семейством да жить там и богатеть и нас не забывать"».¹⁵⁴ "И нас не забывать": в этом и есть главный смысл.

Затем переселенцы собираются в группу, выбирают вожака и отправляются. А дальше начинается восстановление связи с "родными могилами". Ушедшие пишут на родину письма. Корреспонденты Тенишевского бюро из самых разных губерний приводят совершенно схожие мотивы: переселенцы пишут, что "они теперь живут припеваючи: у них и овец-то много, и коров-то штук по пять, и лошадей-то чуть не по десять у каждого, и к тому приволье да раздолье-то какие!".¹⁵⁵ Нередко оказывалось, что на самом деле они бедствуют, з зовут своих бывших односельчан единственно "от тоски". Корреспондент Тенишева из Пензенской губ. приводит следующий случай-

168

«Вначале из деревни ушла первая партия переселенцев; некоторое время они не подавали известий, затем пошли письма родным в том же духе, что и вышеприведенное. Звали к себе. Поверив, отправилась вторая волна переселенцев, еще более многочисленная, все распродали, приезжают на место — и тут оказалось, что их жестоко обманули. Ушедшие прежде, оказалось, и на новом месте не имели ничего: ни крова порядочного (живут в землянках), ни одежды, не говоря уж о хозяйстве. Расхваливали же они свое житье-бытье для того, чтобы приманить еще кого-нибудь из сородичей, потому что им, как они говорят, скучно жить одним, вдали от могил своих предков... Они оправдываются тем, что, дескать, мы голодаем, так пусть и другие с нами голодают: "На людях и смерть красна!"».¹⁵⁶ Могли быть и более благополучные варианты, но вот это стремление вызвать на новое место односельчан очень характерно.

Свою роль играли и нищие: отправляясь за подаянием в родные края, они на всем пути распускали слухи об обилии и богатстве новых мест (где поселились). Описывая процессы переселения, корреспонденты Этнографического бюро очень часто подчеркивают, что они инициировались прохожими странниками. Из Вологодской губернии пишут, например, об одном крестьянине (случай приводится как типичный): "... стало плодиться семейство и вот все это с года в год увеличивающееся материальное стеснение и заставило его послушаться некоторых бродяг нищих, которые ему наговорили, что на чужой стороне и очень хорошо живется всем, и деньги хорошие, и работать нечего".¹⁵⁷ Чарушин, обобщая данные по переселениям, замечает, что прельщающие "<слухи о райской жизни в Сибири> распускаются среди деревенской толпы обыкновенно лицами, которым почему-либо выгодно их распускать. Из числа этих лиц особенно выделяются прохожие странники".¹⁵⁸

Из всего этого видно, как от нового места расселения (новой святыни как его коммуникативного центра) растекались потоки, налаживались связи. Можно выделить особенно два направления этих потоков: в места исхода переселенцев и в места, куда ушли (или где просто расселены теперь) аборигены, прежние жители этого места.

Итак, можно представить процесс самоорганизации кризисной сети в новом месте. Вначале сообщество переселенцев нащупывает коммуникативные узлы — точки, где сходятся коммуникативные потоки, традиционные пути. Чаще всего они располагаются в истоках рек (особенно где сближаются несколько истоков разных речных систем). Перекрестки дорог, повороты рек, мостики, родники, заметные возвышенности, стягивавшие к себе пути. Выявление таких узловых точек определялось поверьями о лешем и другой нечистой силе, блази в диких неосвоенных пространствах. Особое значение имели коммуникативные узлы, уже выявленные прежним населени-

169

ем и обозначенные его святынями: там, где располагались капища, идолы, священные рощи. Русские пришельцы заменяли эти знаки освященности своими (часовня, крест, церковь), но сохраняли сакрализацию места. Вначале обозначались и выделялись узлы кризисной сети, затем от них и к ним протягивались связи, пути, дороги, как мы уже заметили, прежде всего в двух направлениях.

Обратим внимание на разную функцию путей, протянутых к местам исхода и путей в места расселения прежних жителей данной местности. По этим каналам шла информация разного рода. Через "аборигенные" святыни и по путям, идущим от них, новые поселенцы получали экологический опыт, опыт приспособления к условиям этих мест. По каналам же, протянувшимся на родину, текли символы и стереотипы, связанные с общинными ценностями. По ним поддерживалась связь с родственными группами и прошлыми поколениями. Путь на родину — путь к "родным могилам", родным святыням — к социальной пямяти. Этот путь обеспечивал приток социальной информации — стереотипов отношений и организации сообщества. Путь на родину — это поток информации во времени, от прежних поколений родственников; путь к аборигенному опыту — способ понимания пространства, данной территории с ее конкретными условиями.

Как-то это разделение связано с половым распределением ответственности в сообществе. Обычно новые поселенцы брали (или даже выкрадывали) жен на новом месте, уводили их из аборигенных поселений. Это зафиксировано в преданиях. Напомним типичное: "Селение-то я знаю как началось: брали на 25 лет в армию. И вот беглецы были от этой армии. И фамилии наши с понизовья. Оттуда народ бежал в лес. Потом начали теряться бабы в Нюксеницах — с сенокосу оне уводили; ну, говорили: пропали да черт и унес. И скот терявся. Оне уже и коров развели, и уже появились две-три семьи. Бабы-те с Уфтюги, да с Нюксеницкого района, а мужики-ти с Заборья, да с Ловги".¹⁵⁹ Т.е. бабы местные, а мужики беглые, пришлые. Вместе с женщинами приходил экологический опыт, опыт жизни в этих местах и условиях.

Процесс формирования кризисной сети не заканчивается с обозначением узловых точек (святых мест). Это только начало. Затем наблюдается их концентрация: среди множества мелких выделяются самые значительные святыни, а другие теряют значение. Потоки коммуникаций стягиваются к этой основной. Действительно, обратим внимание вот на что: если как святые места обозначились все страшные, все прежние святыни в округе, перекрестки и т.д., то слишком много должно быть таких мест. Мы же в большинстве случаев имеем одно-два для локальной группы, а то и единую святыню для целого региона. На Вые (приток Пинеги в ее верховьях) святых

мест множество — практически во всех точках, отвечающих описанным выше требованиям (мостики, истоки, перекрестки и проч.) , стоят кресты, и ко всем носят обеты, т.е. эти святыни действующие. Вероятно, это говорит о молодости данной локальной группы. Косвенно о том же свидетельствует необычайная живость исторических воспоминаний о приходе сюда из других мест, о битвах с предшественниками (чудью) и их вытеснении. Во всяком случае эти воспоминания (предания) гораздо более живы и актуальны, чем в других обследованных нами местах. Множественность святынь отмечена также на Вашке, Мезени и еще в ряде районов.

Одна святыня на локальную группу — свидетельство, вероятно, ее относительной зрелости. Обычно в таком случае группа имеет хорошо выраженное самосознание как целостности и самоназвание. Пример — Сура (суряна — самоназвание) : местный шофер по дороге прочел мне целую лекцию об отличиях суряна в языке и обычаях (особенно в свадебном обряде) от соседних групп (нюхчи и пинежан) .

Появление общей святыни для нескольких локальных групп наводит на мысль об их стягивании в какую-то более широкую общность (пример — Бестужеве в южной части Двинского бассейна и Веркола в северной) . С Бестужевской святыней пока не связано общего самоназвания для всех, кто ходит к ней по обету: устьян, слобожан, кокшаров, а с Веркольской связано название "пинежане" (покрывающее и суряна, и отчасти нюхчу, но, в основном, жителей средней Пинеги от Суры до Карпогор) . Таким образом, концентрация святых мест может быть формой расширения и слияния коммуникативных сгущений (локальных групп). Если так, то по частоте и количеству святых мест можно предположительно судить о давности заселения данной территории нынешним населением.

Наши полевые материалы хранятся: АМАЭ ф. К-1 , оп. 2.

Фонд Этнографического бюро кн. В. Тенишева хранится в АРЭМ: ф. 7, оп. 1 .

АМАЭ, ф. К-1,оп. 2, д. 1646л. 6. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с. Усть-Выя. 4

Там же, д. 1 569, л. 22; д. 1 570, л. 1 3— 1 4. Архангельская обл. , Шенкурский р-н (Вага) .

АРЭМ, ф. 7,оп. 1,д. 1892, л. 6— 7. Пензенская губ., Инсарскийу.

АМАЭ, ф. К-1 , оп. 2, д. 1 646 л. 1 1 . Архангельская обл., Верхнетоемский р-и, с. Усть-Выя.

Там же, л. 9— 10.

^АМАЭ> *' ^К"¹' ^оп' ²' ^д' ^{1571> л}- ²⁷~~ ²⁸- Архангельская обл., Пинежский р-н

_

1 ам же, д. 1 623, л. 7—8. Архангельская обл., Виноградовский р-н.

АРЭМ,ф.7,оп. 1,д. 1405,л. 22. Псковская куб., Новоржевский у.

Там же.

 

¹² АРЭМ, ф. 7, on. 1, д. 573, л. 13. Костромская губ., Ветлужский у.

См. об этом: Страхов Б. А. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста: Символика малых форм фольклора. М., 1988. С. 92—94; Щепанская Т.Е. Культура дороги на Русском Севере: Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992.

Щепанская Т.Е. Указ. соч.

³ АМАЭ, ф.К-1, оп.2, д.1569, л.77. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

Там же.

Там же, л. 23. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

¹⁸ Там же, л. 52.

¹⁹ Там же, л. 18.

АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1360, л. 44. Пензенская губ., Мокшанский у.

21

22,

'Там же, д. 448, л. 18. Вятская губ., Сарапульскийу.

fyiy

Та же, д. 1360, л. 45, Пензенская губ., Мокшанский у.; см. о том же: д. 117, Л. 6. Вологодская губ., Вологодский у.; д. 477, л. 3. Казанская губ., Спасский у.

ПоповГ. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 266—267. АРЭМ,ф.7,оп. 1,д. 117, л. 6. Вологодская губ., Вологодский у.

Максимов С.В. Бродячая Русь: Калики перехожие // Максимов С.В. По Русской земле. М., 1989. С. 100—101.

⁷ АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1624, л. 4. Архангельская обл., Пинежский р-н.

28

29.

30

01

Там же, л. 6. ³² АРЭМ, ф. 7, оп. 1,д. 1413, л. 4—5. Псковская губ., Холмскийу.

Там же, л. 1 —2.

АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 448, л. 5—6. Вятская губ., Сарапульский у.

ос

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX—начала £Хв.Л., 1988. С. 262.

Там же. С. 68.

³⁷ АМАЭ, ф.К-1, оп. 2, д. 1570, л. 24. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

³⁸ АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 448, л. 6. Вятская губ., Capai ульскийу.

Там же, д. 1411, л. 22. Псковская губ., Порховский у. ⁴⁰ АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1624, л. 14. Архангельская обл., Пинежский р-н.

Там же.

⁴² АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1411, л. 29. Псковская губ., Порховский у.

⁴³ АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1570, л. 23—24. Архангельская обл., Шенкурскийр-я-См. об этом также: АРЭМ, ф. 7, оп. 1,д. 1817, л. 14. Ярославская губ., Росто«вИ«*У^ д. 470, л. 42. Казанская губ., Спасский у. и др.

⁴⁴ АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 807 а. Новгородская губ., Череповецкий у.

АМАЭ, ф. К-1,оп. 2, д. 1569, л. 81. Архангельская обл., Шенкурсий р-н.

Там же, д. 1621, л. 23. Архангельская обл., Вельский р-н.

⁴⁷ Там же, д. 1568, л. 34,44,69,77. Вологодская обл., Тарногский р-н.           *

⁴⁸ АРЭМ, ф.7, оп.1, д. 1892, л. 6—7. Пензенская губ., Инсарскийу.

Максимов С.В. Бродячая Русь: Богомолы и богомольцы // Отечественные записки. Б/г. Вып. 229. С. 387.

⁵⁰ АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1569, л. 85. Архангельская обл., Шенкурский р-н.
Там же, д. 1569, л. 85. Архангельская обл., Шенкурский р-н.                  ,,

ffy                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                      **

³   Там же, д. 1647, л. 10. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н. ⁵³ АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1872, л. 22. Пензенская губ., Инсарский у.

⁵⁴АРЭМ,ф. 7,оп. 1,д.683,л. 10. Новгородская губ., Белозерский у. е АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1568, л. 76. Вологодская обл., Тарногский р-н.

Там же.

Там же, д. 470, л. 42. Казанская губ., Спасский у.

со

АМАЭ.ф. К-1,оп. 2, д. 1624, л. 14. Архангельская обл., Пинежский р-н.

59

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1647, л. 9. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н.

Там же, д. 1569, л. 30. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

Там же, л. 65—66.                                                                                                                                                ^ч

АРЭМ,ф.7,оп. 1,д. 1817,л. 15. Ярославская губ., Ростовскийу.

Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России (60-е гг. XIX в. —1917 г.). М., 1965. С. 599.

64

Мыльников А. С. Искушение чудом: "Русский принц", его прототипы и двойники-самозванцы. Л., 1991. С.1407

65.

'Тамже. С. 140—143.

Чистов К.В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—ЖЗС вв. М., 1967, С. 264.

АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1301, л. 28. Пензенская губ., Городищенский у.

⁶⁸ Там же, л. 31.

69 "
Там же, л. 33.                                                                                     ,

70

АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 448, л. 5. Вятская губ., Сарапульский у.                                       t _ч

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1621, л. 23. Архангельская обл., Вельский р-.в.
Там же, д. 1569, л. 81. Архангельская обл., Шенкурский р-н.       ) j

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 61.                      ,\
74,

Чистов К.В. Указ. соч. С. 45.

Мыльников А.С. Указ. соч.

Чистов К.В. Указ. соч. С. 217.

Там же. С. 212.

АРЭМ,ф.7,оп. 1,д. 1301, л. 31. Пензенская губ., Городищенский у.

Там же, л. 31.

Ливанов Ф.В. Раскольники и острожники. СПб., 1873, Т. 4. С. 75.

Чистов К.В. Указ. соч. С. 264.

Там же.

 

Попов Г. Указ. соч. С. 267; см. об этом также: АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 109, л. 7. Вологодская губ., Вельский у., д. 807а, л. 7, 8. Новгородская губ., Череповецкий у.; АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1568, л. 70. Вологодская обл., Тарногский р-н; д. 1569, л. 31. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

⁸⁴ АРЭМ, ф. 7, оп. 1,д. 448, л. 2—3, Вятская губ., Сарапульскийу.; д. 1360, л. 44. Пензенская губ., Мокшанский у.

о£"

Там же, д. 448, л. 223. Вятская губ., Сарапульский у.

⁸⁶ Там же.

87

Там же, д. 412, л. 1. Вятская губ., Котельнический у.; д. 572, л. 1. Костромская

губ., Ветлужскийу.

оо

Чарушин А. А. Крестьянские переселения в бытовом их освещении // Изв. АОИРС, 1911. N 18. С. 509; АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1360, л. 22.

OQ

АРЭМ,ф.7,оп. 1,д. 1360, л. 22. Пензенская губ., Мокшанский у.

90

АМАЭ, ф. К-21,оп. 2, д. 1646, л. 9. Архангельская обл., Верхнетоемскийр-н.

АРЭМ,ф.7,оп. 1,д. 897 а, л. 8. Новгородская губ., Череповецкий у.        » АМАЭ, ф. К-1,оп. 2, д.1 569, л. 31. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

I             Q-2

АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 807а, л. 7. Новгородская губ., Череповецкий у.        _rt

94

Там же, д. 1817, л. 7. Ярославская губ., Ростовский у.                    _rf

qc

^уо Там же.                                                                                                                                                          ₍v

Там же, д. 470, л. 41. Казанская губ., Спасский у.                           ,',,
•s        от

Там же, д. 1892, л. 5—6. Пензенская губ., Инсарский у.

QQ

_j            Максимов С.В. Бродячая Русь. С. 101.

99

Пономарев А. Русское народно-религиозное миросозерцание в школьной

характеристике академического богослова-магистранта // Странник. 1884. Т. 1. С. 550—551; Федотов Т.П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. (Печатается по изд.: Париж, 1935). 1 ПО

Федотов Т.П. Указ. соч.
К»Тамж,С.78.                            "*" *          •*'*'*'

¹⁰² Там же. С. 21.

¹⁰³ Там же. С. 71. 04 арэм, ф. 7, оп. 1, д. 1301, л. 31. Пензенская губ., Городищенский у.

¹⁰⁵ Федотов Г.П. Указ. соч. С. 76.

¹⁰⁶ Там же.

Там же. Приложение: Духовные стихи из сборника А.А. Бессонова "Калики перехожие". 1. Стих о Голубиной Книге. С. 126.

Там же. С. 69.

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1569, л. 60. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

Там же, д. 1647, л. 4. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н.

АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 333, л. 25. Вологодская губ., Сольвычегодский у.

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1647, л. 5. Архангельская обл., Верхнетоемскийр-н.

Там же, л. 18—19.                                     *и<

АРЭМ,ф.7,оп. 1,д.448,л.4—5. Вятская губ,, Сарапульскийу.

174

¹¹⁶ Там же, л. 79—80.

Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско-Важского бассейна: Духовные факторы в социо- и этнокультурных процессах // Наст, изд., вып. 2.; Криничная Н.А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 185.

¹¹⁸ АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1623, л. 64. Архангельская обл., Виноградовскийр-н, с. Конецгорье.

¹¹⁹ См.: Криничкая Н.А. Указ. соч. С. 185.

¹²⁰ АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1623, л. 14. Архангельская обл., Виноградовский р-н.

¹²¹ Там же, л. 57.

1 22

Там же, д. 1575, л. 55. Архангельская обл., Шенкурский р-н (материалы

Н.Е. Грысык).

¹²³ АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 1342, л. 233—234. Пензенская губ., Краснослободский у.

АМАЭ, ф. 7, оп. 1, д. 1647, л. 4. Архангельская обл., Верхнетоемскийр-н. ¹²⁵ Криничкая Н.А. Указ. соч. С. 50.

Там же.

БернштамТ.А. Локальные группы...        !',<'

Там же.

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1647, л. 10—11. Архангельская обл., Верхнетоемскийр-н.

Там же, л. 3.

Там же, л. 6—7.

I* Там же, д. 1624, л. 20. Архангельская обл., Пинежский р-н.

Там же, материалы Т.Е. Щепанской за 1986 г., л. 4. Архангельская обл., Пинежский р-н.

1 "ЗА                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         ^*1 Д

Там же, д. 1623, л. 60,55. Архангельская обл., Виноградовский р-н.

135  '
Там же, д. 1570, л. 67. Архангельская обл., Шенкурский р-н.

АРЭМ, ф. 7, оп. 1, д. 448, л. 2. Вятская губ., Сарапульский у.

137

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1623, л. 58. Архангельская обл., Виноградовскийр-н.

138  *'
Там же, д. 1568, л. 50. Вологодская обл., Тарногский р-н.

139

Там же, д. 1416, л. 57. Ярославская обл., Пошехонский р-н.

Там же, д. 1624, л. 12—13. Архангельская обл., Пинежский р-н.

Там же, д. 1621, л. 69. Архангельская обл., Вельский р-н.

142  *
Там же, д. 1571, л. 24—25. Архангельская обл., Пинежский р-н.

Щепанская Т.Е. Указ. соч.

144

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1623, л. 55. Архангельская обл., Виноградовский р-н.

14^{е 40} Там же, л. 59.

146

Цит.по: ДворецкаяН.А., МедведевП.А. Новый список Сибирской летописи

Абрамовского вида. С. 65. // Новые материалы по истории Сибири досоветского периода. Новосибирск, 1986. С. 55—81.

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1647, л. 7. Архангельская обл., Верхнетоемский р-н.

Там же, л. 7.

149

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1621, л. 91—92. Архангельская обл., Вельский р-н.

150 ~

Там же, д. 1508, л. 12. Кировская обл. Советский р-н, с.Колянур.

Там же, л. 4.

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 199.

1 СО

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1623, л. 64. Архангельская обл., Виноградовский р-¹⁵⁴ Чарушин А.А. Указ. соч. С. 511.

¹⁵⁵АРЭМ, ф. 7,оп. 1,д. 1342, л. 233. Пензенская губ., Краснослободский v 1 sa

Там же. См. об этом же: Чарушин А.А. Указ. соч. С. 504—505.

¹⁵⁷АРЭМ, ф. 7, оп. 1,д. 126, л. 20. Вологодская губ., Вологодский у.

Чарушин А.А. Указ. соч. С. 504.

АМАЭ, ф. К-1, оп. 2, д. 1567, л. 79—80. Вологодская обл., Тарногскийр-_н

"*ч>! к .   '