Т.Б. Щепанская
. Полевик: фигура и деятельность этнографа в экспедиционном фольклоре (опыты автоэтнографии)//Журнал социологии и социальной антропологии. 2003. Т.VI. №2. С.165 – 179.Полевик: фигура и деятельность этнографа в экспедиционном фольклоре
(опыты автоэтнографии)
Представленное здесь этнографическое исследование феномена научной экспедиции находится на стыке двух областей: антропологии профессий [1,2] и антропологии знания. С точки зрения антропологии профессий экспедиция – одна из практик, значимых для самоопределения ряда научных сред (таких, как геологи, антропологи, этнографы, фольклористы, археографы, археологи и др.), формирования статуса профессионала, консолидации научного сообщества. В рамках этого направления предполагается исследование организации отношений в рамках коллектива экспедиции, роль этих временных структур в функционировании неформальных сетей, а также в интеграции новых членов в научное сообщество. В американской антропологии тема "этнографии как
профессии" обычно обсуждается в контексте проблем этики и формирования профессионального статуса этнографа [3]. В фокусе же нашего внимания – профессиональные традиции, прежде всего те, что транслируются в рамках неформального дискурса, не обсуждаются в публичном, а между тем, существенным образом влияют не только на отношения в среде профессионалов, но и на методику их работы. Второе направление – изучение научной экспедиции как коммуникативной структуры порождения знания. Экспедиционная форма исследований формирует ряд типовых коммуникативных ситуаций, которые предопределяют и формы первичной вербализации исходного собираемого материала. Результаты этой первичной вербализации – "полевые данные" – затем ложатся в основу всех дальнейших трансформаций, которые и составляют фонд этнографического знания. В данном случае наше внимание сосредоточено на том этапе, когда происходит превращение наблюдений в текст, т.е. первичная вербализация материала (или его численное, графическое и т.п. выражение, пригодное для научного анализа): превращение физической реальности в научные факты. Мы фиксируем те коммуникативные структуры, ситуации, в рамках которых происходит это преобразование и которые заданы экспедиционной формой исследований.Немаловажен и методологический аспект исследования этнографическими методами одной из повседневных практик научного сообщества. Обращаясь к изучению своей собственной профессиональной среды, мы получаем возможность протестировать этнографические методы, обычно применяемые для изучения символически отдаленных традиций, на материале, максимально знакомом и близком для большинства коллег. Это позволяет этнографу, как одновременно исследователю и носителю описываемой традиции, наглядно проследить трансформации материала, которые происходят в результате его полевой фиксации и последующей текстуализации. Фактически, мы моделируем ситуацию, которую еще в 1980-х гг. констатировал К. Гирц: по мере развития мировых связей, а также с обращением антропологов к исследованию явлений
собственной культуры, объект антропологии больше не отделен от ее аудитории непороходимой стеной, он сам становится частью ее аудитории. Это в корне изменило коммуникативную ситуацию, в рамках которой формировалась антропологическая традиция письма. Этнографический текст утратил статус уникального и непроверяемого знания, транслируемого избранными экспертами-антропологами (этнографами), статус которых тем самым также утратил свою исключительность[4]. Наши опыты автоэтнографии, по существу, воспроизводят эту коммуникативную ситуацию, к которой профессиональному сообществу еще только предстоит по-настоящему адаптироваться.Мистика и критика "поля"
"Последний вальс", как Роджер Саньек (
R. Sanjek)[5] назвал вал пост-модернистской критики антропологии, прокатившийся по страницам западных научных журналов в 1980-х гг.[6,7,8,9], обнаружил некоторую расплывчатость ее предмета и необходимость переопределения дисциплинарных границ. В ходе дебатов на эту тему выяснилось, что наиболее устойчивая характеристика, определяющая ее специфику, – это метод полевых исследований, играющий не только роль техники, но и консолидирующей практики. Как пишут Мак-Ги и Вормс во введении к главе о пост-модернизме одного из антропологических сборников, "на протяжении всей истории нашей дисциплины антропологи утверждали себя в качестве авторитетных экспертов по иным культурам. Они подкрепляли это утверждение, подчеркивая мистику поля и объясняя иные культуры своей аудитории посредством письменных описаний"[10, с.480]. Та же мысль звучит и на страницах российской этнографической печати: ср., например, высказывание С. Чешко, что даже в условиях работы с индустриальным обществом "у этнографии все равно остается то, чего нет у других наук, – непосредственные полевые наблюдения. Опора на полевые исследования остается специфической родовой чертой нашей дисциплины"[11, с.23]. Поле рассматривается как необходимый элемент образования, формирования "профессионального видения предмета" (В. Карлов)[11,с.11], "лаборатория, полигон проверки теорий и гипотез нашей науки" (В. Арсеньев)[12, с.57].Однако, в ходе идущих в антропологической среде дискуссий сомнению подвергся и сам полевой метод. Наиболее общим их результатом стало разделяемое ныне большинством антропологов мнение, что получить полностью объективное знание невозможно, поскольку "вид получаемого знания… вытекает из способа его обретения" (Тимоти Дженкинс)[14, с.444]. Отсюда и изменение стиля этнографических описаний, общепринятым требованием к которым стало описание самого процесса полевого исследования, позиции исследователя в поле, его реакций, изменения отношения к объекту, трансформации представлений и интерпретаций – т.е. драматургия поля.
В некоторых случаях тенденция к саморефлексии выражалась не только в подробном описании процедур получения сведений, но и в автобиографических повествованиях, этнографиях-"исповедях" (возникло выражение "исповедальный стиль") [14, с.442]. Процесс сбора этнографического материала все в большей мере рассматривается (и, что важно, описывается) как род социальной практики, тем самым сам становясь предметом антропологического исследования. Таким образом "мистика" поля, как подразумеваемой основы антропологии (знания и профессии), все больше сменяется "критикой" поля, как метода и практики. По выражению С. Соколовского, "глубинная потребность… в критическом переосмыслении основ этой эмпирики"[11, с.7] все отчетливее заявляет о себе и в отечественном этнографическом сообществе, однако здесь надо учитывать определенное различие в организации экспедиционной работы на Западе и в России.Говоря о необходимости критики поля, участники дискуссий в западных журналах ссылаются на "антропологическую традицию одиночной полевой работы" (Мак-Ги, Ф. Барт) [10, 15], что затрудняет повторение и проверку результатов исследований. В российской этнографии положение было несколько иным: основной формой, по крайней мере, в послевоенные годы, были периодические коллективные экспедиции. На их базе формировались временные коллективы, а также более широкие и устойчивые сети неформальных отношений, в значительной степени определявшие структуру профессиональной среды. Еще более важной нам представляется роль, которую играли экспедиции в трансляции традиций этой среды, причем свою роль трансляторов они могли играть именно благодаря коллективному характеру выездов.
Можно предположить, что коллективный по преимуществу характер полевой работы в отечественной этнографии предопределил и значительную роль устной традиции в процессе воспроизводства профессиональных навыков, из-за чего связанные с полевым методом проблемы, реже, чем на Западе, выносились на страницы научной прессы, а включение в научные публикации описаний личного полевого опыта исследователя так и не стало привычным. На роль механизмов традиции в трансляции исследовательских навыков указывают и участники проводящихся время от времени обсуждений: "В наших исследованиях присутствует слишком много безотчетных, чисто "коленных" рефлексов", – замечает в ходе дискуссии на страницах "Этнографического обозрения" С. Соколовский. А. Никишенков предполагает, что при всех изменениях в этнографической науке ее "племенная традиция" "конечно же, останется. В ней, в этой традиции, однозначно и окончательно ничего не обоснуешь логически – ни предмета, ни метода, ни подхода. Это именно традиция – своеобразное следование по пути, намеченному "великими героями первотворения"
[11, с.7,24]. Любопытно заметить, что последняя фраза, относящаяся к крупным ученым – отцам-основателям отечественной этнографии, воспроизводит один из характерных мотивов "фольклора" этнографической среды (см. ниже).В последние годы в отечественном гуманитарном сообществе появляется тенденция к осмыслению фактора традиции в жизни профессионального сообщества. Заметен интерес, в частности, к полевым традициям, выразившийся в сборе и публикации коллекций экспедиционного фольклора – песенного репертуара археологических экспедиций, а также описания быта Закавказской экспедиции [16–18].
Полевик
Именно экспедиции играют важнейшую роль в трансляции и воспроизводстве неформальных традиций этнографического сообщества. Многие участники дискуссий отмечали непосредственную связь "поля" с формированием статуса профессионала-антрополога или этнографа, прежде всего, как эксперта, обладающего уникальным знанием и своего рода "монополией" на изучаемую культуру [4,10,15]. Исключительность его знания (и статуса) определялась отдаленностью объекта и значительным временем, которого требует полевое исследование, в результате чего его повторение (и проверка) практически затруднено, если вообще возможно[4; 15, с.52]. Российский этнограф С. Соколовский в ходе одной из дискуссий заметил, что в советской традиции зачастую "этническое пространство воспринималось как физико-географическое", и статус ученого находился в непосредственной связи с дальностью поездок: ""Далеко" могли ехать только избранные, – пишет он с известной долей иронии. – Скажем, на Чукотку далеко не каждый мог поехать. А уж на борт "Витязя" исследовать Океанию могли отправиться только особенные люди"[11,с.9].
В отечественной этнографии дополнительным фактором, определявшим роль поля в формировании ученого, был коллективный характер экспедиций и, соответственно, их роль в трансляции неформальных традиций. "Без полевых исследований профессиональная подготовка этнолога невозможна" (В. Карлов). Экспедиция рассматривается как род профессиональной инициации, не случайно и полушутливые ритуалы "посвящения в этнографы" (так же, как в археологи, геологи и т.п.) совершаются именно во время экспедиций. Обычно они приурочены к профессиональному празднику, который стараются провести в поле: День этнографа, 17 июля, приходится на середину полевого сезона (обычно "экватор экспедиции), День археолога, 15 августа, празднуют ближе к концу, а День геолога – в апреле, т.е. в самом начале летнего полевого сезона. Ритуал "посвящения" проходят те, кто впервые попал в экспедицию. Только после этого они могут считать себя профессионалами.
Экспедиция воспринимается как испытание, раскрывающее истинную суть человека. Здесь человек "узнает" себя и открывается сообществу коллег, становится для него "видимым": как говорят полевики, в поле человек весь как на ладони, здесь ничего не скроешь, – т.е. устанавливается значение экспедиции как практики, оказывающей решающее влияние на репутацию человека в профессиональном сообществе. Именно его чертам, проявленным в поле, придается статус "истинных".
В поле усваиваются и собственно исследовательские приемы, зачастую не отрефлексированные на рациональном уровне, а транслируемые в процессе непосредственного участия в практике с более опытным коллегой. Многие из этих приемов воспринимаются скорее не как рациональные техники, а как личные качества собирателя: от "больших знаний, опыта, творческой инициативы" до "выдержки, такта, доброжелательности, личного обаяния" (Л.Н. Чижикова)[12, с.64]. Соответственно, полевой практике отводится роль средства формирования этих качеств – самой личности профессионала. Подобные мотивы звучат и в экспедиционном фольклоре:
"Мы едем на встречу / С самими собой.
Там каждый узнает,/ кто он такой"
(из песни, сочиненной одним из участников этнографической экспедиции 2001 г. в Костромскую обл. М, 23 года, аспирант).
Осуществляют посвящение бывалые этнографы-полевики. В профессиональном фольклоре вырисовывается обрах патриарха-этнографа, приобретающий эпические черты культурного героя и отца-основателя, прокладывающего путь ученикам-последователям:
"В этнографии чащобах,
где медведь не проберется,
доктор наш лыжню оставил,
путь пробил, не ведав страха!
Здесь теперь прошла дорога,
Новую стезю открыл он
Для растущей молодежи,
Восходящего народа"
(из стихотворения, написанного коллегами к юбилею одного из крупнейших деятелей отечественной этнографической науки. СПб., 1999 г.).
"Его был ясен светлый лик…
Ведь речи льются словно мед,
И дело знает наперед,
и стройный хор учеников
Не заглушает вещих слов".
Эти строчки посвящены бывшему директору ЛЧ ИЭ АН СССР, основателю Кафедры этнографии в Ленинградском (Петербургском) университете и взяты из текста капустника, который был подготовлен сотрудниками Института к одному из юбилеев своего учреждения. Те же мотивы характерны и для других гуманитарно-экспедиционных сообществ, например, для петербургских студентов-искусствоведов, которые проходят практику в археологических экспедициях. "Ты и зиждитель, ты и ваятель /Человеческих юных сердец", – поется в песне, посвященной их бессменному руководителю. Такого рода тексты констатируют неформальный статус хранителя и транслятора традиций, приписываемый авторитетным в профессиональной среде руководителям. Замечу, что все герои приведенных текстов известны как полевые исследователи.
Экспедиция как сюжет
Одной из центральных проблем в дискуссиях по полевому методу была и до сих пор является проблема позиции исследователя по отношению к объекту: от установки на возможно более полное погружение в местную жизнь – до требования сохранять дистанцию[]. Эти отношения регулируются и на уровне неформальных традиций, которые остаются практически за рамками публичных обсуждений. Отношения "профессионал – объект" нашли отражение в экспедиционном фольклоре, ритуалах и стереотипах поведения в экспедиции, анализом которых мы сейчас и займемся. Посмотрим, как в профессиональном фольклоре конструируются основные характеристики полевой коммуникации. В этом обзоре мы опираемся, в основном, на данные "восточнославянских" экспедиций.
Объект поисков этнографа обозначается в профессиональном фольклоре как сказки, легенды, были, заговоры, старинные вещи, а также неконкретизированные смысл, тайна – разные ипостаси знания. Причем это знание не столько об изучаемом народе, сколько принадлежащее этому народу, его духовный мир. В соответствии с концепцией "понимающей антропологии", как ее озвучил К. Гирц, исследователь культуры должен проникнуть в ее "воображаемую/образную вселенную"[4;19]. Это, как и многие другие положения К. Гирца очень близко к тем принципам полевой работы, которые сложились и в среде российских этнографов, отразившись
в ее неформальной традиции.В поисках знания этнограф отправляется в пространство, которое в профессиональном фольклоре характеризуется в терминах "удаленности", "границы" и "пути". При этом "удаленность" приписывается и достаточно близким географически местам: "Где-то за Кудыкиной горой /Проезжают город Волховстрой", – поет петербургский этнограф об одном из городов-спутников Петербурга. Большинство песен, исполняемых или написанных в экспедициях, посвящено дороге. Соответственно, исследователю в
этом пространстве отводится роль чужака в разных ее проявлениях (странника, гостя, воина):"Я пойду Вам навстречу
и вот что отвечу:
(Из песни Псоя Короленко. Нами записана от участников Костромской экспедиции 2000 г., где была популяирна и исполнялась коллективно с признаками фольклоризации).
"Этнограф молит сиротой казанской
и клянчит вещи в свой родной музей"
(Каргопольская экспедиция 1986 г.[20]).
Пространство, где скрывается знание, отмечено знаками смерти, в нем все приходит в упадок, умирает:
Здесь рубят лес и заростают пашни,
В церквах зерно. Молчат колокола
(…)
Добротен дом был. Крепок был фундамент –
Разрухой смотрят окна на меня [20]
Много лет и зим проходит,
Знай живет себе все дальше
В царстве Похъелы холодном,
На Онеге гребнепенной.
Причитанья изучает…
(О. Конькова, из юбилейного приветствия в адрес известного фольклориста и этнографа. Ноябрь 1999 г., СПб.).
Уходят в небытие старинные вещи, вымирают народы, умирают старухи – носители знания: "Где ж вы, пастухов потомки, /Все исчезли нынеча?..." (Полесская эксп., 1982 г.). Но именно в этом пространстве располагается знание, которое является объектом поисков этнографа. Оно труднодоступно и на глазах уходит в небытие вместе со своими носителями.
В качестве носителей знания – партнеров этнографа по коммуникации – в фольклоре изображаются бабушки, старушки и старики, а также мифологические персонажи: леший, домовой, с которыми исследователь тоже готов вступить в общение:
Мы лешего встретить мечтаем давно,
Вопросов есть много у нас для него.
Пусть ночью приснится нам злой домовой,
Его мы положим спать рядом с собой
(Костромская экспедиция 2001 г.).
Среди носителей знания фигурируют также те категории местных жителей, которые находятся в контакте с мифологическими персонажами: колдуны, ведьмы, знахари, а также пастухи, кузнецы, мельники, которые также, по народным верованиям, общались с нечистой силой. Другая категория – староверы, скрытницы, наставницы – люди, отмеченные особой близостью к Богу.
Маша тащится к знахарке, /В рюкзаке лежат подарки…
Собираем обряды по ткачеству,
Ищем ведьм, пастухов, староверов…
(Полесская экспедиция, 1982)
Мы ищем рассказы, легенды и сказки,
Помогут нам в этом пастухи и знахарки…
(Костромская экспедиция, 2001)
Те же категории информантов, как правило, фигурируют и в рассказах о "случаях в экспедиции": "В 1994 году мы поехали в Вологодскую область, конкретно на Троицу, записывать публичные причитания на кладбищах, полагается вызывать предков… Приехали в ту семью пастуха, который с лешим общался… У него, потом выяснилось, была такая бабка-карелка, которая была колдуньей
". "Я уже рассказывал, как ребенок пропал, и напросились мы на встречу с лешим, но она (знахарка. – Т.Щ.) нас не взяла. Я тоже студентов с собой брал. Уже пришли к ней, она одна убежала в лес. Так как дело сугубо интимное. Потом она все рассказала, потом все это нашли, ребенка пропавшего, две недели не могли найти, милиция – вот леший отпустил этого ребенка" (М 1965 г.р., СПб., 1998 г.). Все эти персонажи – носители знания – либо принадлежат "иному миру", либо стоят на его границе. Знание заключено также в старинных вещах, которые давно забыты, брошены в пустых домах, но "В них тайна есть. И здравый смысл им дан" [20].Процесс получения знания в профессиональном фольклоре нередко моделируется как "охота" или "бой". Вот как описывает Н.П. Колпакова первую встречу в на Печоре с исполнителем былин в полевом дневнике экспедиции 1956 г., позднее опубликованном: "Дед влетел на пароход, когда уже убирали сходни. Древний инстинкт зверолова и охотника, заложенный вероятно, с каменного века в каждом фольклористе, нас не обманул"[21,с.132].
Часто используется и метафора "боя":
Рука тверда! Перо отточено!
Равненье держит ряд страниц!
На неизведанные вотчины
Ведет нас в бой фельдмаршал Итс! (в то ремя директор Института. – Т.Щ.)". Петербургский фольклорист А.А. Панченко[23] склонен рассматривать подобные метафоры как наследие "колониальной этнографии", познания как "насилия и присвоения", обращаясь к стереотипам, распространенным в западной антропологии [24]. Однако, рассмотрим "военные" метафоры в контексте всей системы профессионального фольклора (где эти метафоры функционируют и имеют значение). Обратим внимание, с кем или с чем "вступает в бой" этнограф?
Вставай, страна огромная,
Вставай на смертный бой
С забвенья силой темною,
С тоскою неживой, – поется в песне одной из экспедиций, написанной студентами Кафедры этнографии СПб ГУ (1999 г.). Этнографы поют о "священной войне", противник в которой – "неживая тоска", "темная сила", "забвенье", которые угрожают сохранению знания. В некоторых текстах эти силы имеют более конкретное воплощение: "Дадим отпор грабителям/ Преданий и знамен". В качестве противника в этнографических байках фигурируют "грабители" или "сборщики" – выходцы из города, которые ездят по деревням, "собирая" (выпрашивая, по дешевке скупая, а порой и воруя) у местных разные вещи. В с. Нижний Спас на р. Кокшенге в Вологодской обл. жители рассказывали нам, как по их местам прошло несколько волн таких "сборщиков": вначале, как говорят, собирали иконы, затем кашемировые шали, потом одежду с золотым шитьем, старинные украшения и т.д. После таких набегов население настороженно относится к любым пришельцам, поэтому в фольклоре этнографов "сборщики" фигурируют как противники, помеха в получении знания. В качестве противника иногда фигурируют и власти или предприятия, которые своими действиями создают угрозу сохранению народного знания. В шутках, байках и стихах участников Каргопольской экспедиции 1986 г. в этой роли выступает Минводхоз, в то время проводивший проект "переброски вод северных рек" в южные районы страны, в ходе которого должны были быть затоплены территории на Русском Севере, население которых планировали переселить в другие места (что повлекло бы, разумеется, разрушение комплекса здешней традиционной культуры). В этой ситуации опять актуализируется метафора "боя", а экспедиция представляется как "боевой отряд":
А над Свидью тучи ходят хмуро,
Край суровой паникой объят.
Водники-строители, как дуры,
Утопить его давно хотят.
Но заслон им тут поставлен прочный.
Кафедралы здесь толпой стоят.
(Из текстов Каргопольской экспедиции 1986 г.).
В указанном контексте подобные метафоры служат средством дистанцироваться от действий властей, приезжих из города "сборщиков" – т.е. тех, с кем этнографы должны ассоциироваться в глазах местных жителей. Тексты, подобные приведенным, конструируют противоположную позицию этнографа – как представителя и защитника носителей традиции перед лицом враждебных им внешних сил или инстанций. По существу, эти метафоры используются как средства перехода с позиции аутсайдера на позиции носителя традиции (обладателя искомого знания).
В результате этих "сражений" этнографы вырывают знание (культурную память народа, традицию) у "забвенья" и прочих сил небытия, чтобы доставить его из "другого" мира, обреченного на умирание (где "рубят лес и зарастают пашни"), в "свой родной музей": "И в сердце нашем пусть сей дикий край/ Останется – прекраснейший трофей!"[25]
В целом в полевом дискурсе экспедиция конструируется как текст, сюжетную основу которого составляет повествование о путешествии героя (этнографа) в иной мир (другой, отдаленный в пространстве и времени, отмеченный знаками небытия) за ценностью (знание), которую герой приносит из иного мира к людям. При этом получение знания обозначается как спасение его от сил небытия, а иногда как воскрешение:
Зайду в избу за речкой, на пригорке:
прогнили грабли, цеп лежит без дел
(…)
Чердак заброшенный. В пыли за балкой,
Где жухнут веники, истлело помело,
Вдруг заиграет расписная прялка,
Как птицы Сирин вещее крыло.
И встали в ряд горшок, коса-горбуша,
Из вереса подойник, ткацкий стан.
Подай ладонь им, и раскрой им душу:
В них тайна есть. И здравый смысл им дан.
Так воскресим их души, сохраним тела!
Все это наши “общие дела”.
(С. Старостенков, 1986 г.)
Прикосновение исследователя оживотворяет уже было покрывшиеся налетом небытия предметы, сообщая им способность "заговорить", т.е. быть включенными в этнографическую коммуникацию, "отдать знание". Начиная анализ типичных мотивов неформального дискурса этнографической экспедиции, я не предполагала, что они сложатся в сюжет, настолько близко напоминающий структуру волшебной сказки, хотя это объяснимо, если вспомнить придаваемое "полю" значение профессиональной инициации. Теперь же следует заключить, что эта структура становится матрицей формирования самосознания "полевика" как "героя". Любопытно было бы сравнить этот образ с тем, который складывается на страницах этнографической литературы, посколькув последние два десятилетия, как уже было замечено, этнограф все в большей мере сам становится ее героем [26]. Впрочем, последнее пока характерно более для западной, чем российской этнографии и антропологии.
Идентификация с объектом
В неформальном экспедиционном дискурсе можно заметить и элементы регуляции практического поведения этнографа по отношению к объекту исследования. Здесь обнаруживаются те же две тенденции, что и в журнальных дискуссиях: стратегия к самоидентификации с объектом и стратегия дистанцирования от него.
Установка на идентификацию находит свое отражение в торжественных, серьезных и пафосных жанрах, например, в песнях, звучащих как "экспедиционные гимны":
"Мы едем в деревню работать и жить,
Хотим на себе испытать русский быт…
Мы едем сквозь время, через века,
Мы русской землею питаем себя.
Профессия наша очень важна,
Должны мы собою связать времена" (2001, Костромская экспедиция). В экспедиционном фольклоре встречаются мистические рассказы о том, как исследователь встречается с персонажами местной мифологии (переживает опыт такой встречи – т.е. того самого "проникновения в воображаемые вселенные"). В нашей коллекции экспедиционных нарративов имеются рассказы о том, как: этнографы в заброшенной деревне встречают покинутого там домового; домовой пугает их, вынуждая уйти из деревни; вызывается в провожатые и уводит их в сторону от правильной дороги (М 1965 г.р., СПб., 1998 г., экспедиция в Архангельскую обл.); этнограф у придорожной могилки встречает мужчину; он вызывается проводить, этнограф теряет дорогу; другие члены экспедиции говорят, что это был леший (Ж 1958 г.р., СПб., 1988г., экспедиция в Архангельскую обл.). В экспедиционных песнях также зафиксирована установка на подобного рода коммуникацию.
Стремление к символической идентификации с объектом исследований проявляется и в правилах повседневного поведения участников экспедиции. Например, устойчиво воспроизводимый запрет молодым участницам экспедиции ходить в шортах и обычай носить длинные ситцевые юбки, платочки, в
результате чего студентки резко отличаются от своих деревенских сверстниц, которые ходят обычно в джинсах, нередко в шортах и т.п. Участницы экспедиции воспроизводят не их облик, а скорее стиль одежды женщин старшего поколения, которые представляются им основными партнерами по коммуникации, хранительницами знания. Впрочем, это, скорее, символическая идентификация, потому что местные жители нередко принимают стайку девушек в платках и длинных юбках за цыганок. Тенденция к идентификации проявляется и в использовании местных слов в экспедиционных песнях и просто общении членов экспедиции между собой; иногда они переиначивают свои имена на местный лад. Так, Н.П. Колпакова пишет об экспедиции на Печору в 1956 г.: "Нас пятеро… так как мы едем на север, где имя Ирина произносится как Иринья, а Ира соответственно как Ирья, то наши девушки называются Ирья и – по аналогии с ней – Верья" [21, с.121]. Проявление той же тенденции – празднование в экспедиции местных праздников и организация своего профессионального праздника по образцу местных. Когда участники севернорусской экспедиции праздновали День этнографа (приуроченный ко дню рождения Н.Н. Миклухо-Маклая), то местные жители говорили, что они празднуют "день ихнего святого Миклухи". Такое соотнесение понравилось этнографам, которые запечатлели этот эпизод в стихах ("этнографы и графини здесь вершат престольный праздник… отмечают день Маклая"[20]), рассказывали о нем байки. В последние годы сотрудники Кафедры этнографии СПб ГУ, введя в практику празднование второго Дня этнографа во время зимних экспедиций, назвали его "Миклухой-зимним", т.е. актуализировали ту же модель "престольного праздника". Алтайские коллеги, отмечая 17 июля, отдают дань местным традициям: отмечают его на горе, вспоминают охотничьи приметы [25].Дистанция
В то же время, экспедиционный фольклор фиксирует дистанцию, которая разделяет исследователей и местных жителей – носителей традиции. Ряд мотивов просто констатирует декоммуникацию: "во время интервью (записи самой ценной, эзотерической, информации) отказывает магнитофон"; вар.: дойдя до самого интересного места, информант требует "это не записывать". Еще один распространенный мотив: "информанты не понимают целей исследователей" или "не могут их идентифицировать (понять, кто они такие)".
"
Мы были в экспедиции в августе, и приехали в деревню Пестово, – вспоминает подобный случай студентка кафедры культурной антроплогии ф-та социологии. – И ходим-ходим, разговариваем с людьми. И в итоге зашли к бабульке. Поговорили, она спрашивает: "Так а вы кто?" – "Социологи". – "Социологи? А мы-то решили, что вы бандиты: из Питера приехали, с компьютером. Значит, бандиты". А в другой деревне мы объясняли: "Социологи мы, социологи!" И через несколько дней в магазине нас видят: "А, архитекторы из Питера!" – А какая им разница: социологи или архитекторы!" "У нас тоже случай был, – рассказывает ее однокурсница. – Мы поработали в деревне, закончили все, собираем диктофоны, компьютер выключаем, провода сматываем. Бабушка говорит: "А может, наливочки?" Ставит на стол наливочку домашнюю, наливает, мы выпиваем. Она: "А может быть, еще?" Наливает по второй. А наливка домашняя, пьется легко, а пьянеешь быстро. Она нам наливает одну за другой. А сама бабушка сидит, не пьет. И давай нас спрашивать: "А вы зачем это все спрашиваете?" Выслушает все – снова наливает, потом нам опять вопросы задает. А мы отвечаем одно и то же: "Социологи мы". Она снова… Думает, сейчас подопьют, правду скажут" (Ж, ок. 20 лет, СПб., 2003 г.). Не только среди этнографов, антропологов, социологов, но и у археологов, и представителей других полевых профессий подобные рассказы весьма распространены. Суть их – исследуемая среда не признает настоящего статуса исследователей, приписывая им другой, в ряде случаев – статус врага (бандита из Питера, иностранного шпиона, кладоискателя или "сборщика").В древней Полоцкой Софии /Уж который год подряд
Приезжают из России/И упорно ищут клад.
Смотрят злобно исподлобья, словно вороги,
А зовут они себя археологи.
Страшно, аж жуть!
В страшной тайне держат, ишь ты, /Цель приезда своего.
Дескать: "Мы фундамент ищем /И не более того".
Не дождешься от людей откровенности,
А ведь ясно, что они ищут ценности.
Страшно, аж жуть!
(из песен архитектурно-археологической экспедиции СПб ГУ, 1999 г.).
Тексты фиксируют коммуникативные стратегии, ведущие к неудачам. На некоторые из них накладывается негласное табу, и использующие их сотрудники становятся объектом осмеяния, иногда надолго оставаясь в фольклоре символом неудачника. Среди таких запретных стратегий – какое-либо принуждение к даче информации, давление на собеседника. Так, в одной из экспедиций был сотрудник, получивший среди коллег прозвище "Иван Лапшин" (по имени милиционера – героя советского фильма 1980-х) за жесткость в общении. Коллеги посвятили ему стихотворение, где говорилось, что он
"По экспедициям бродил, ведь был Лапшин железным…
У информаторов прожить не доводилось дважды –
ведь пять сеансов карате выдерживал не каждый".
(Из текстов Каргопольской экспедиции, 1986).
Разумеется, фраза про карате – это метафора, обозначающая тактику, которая в среде полевиков осуждается и получила наименование "тактики выжженной земли": так называют случаи, когда неопытный исследователь,увлекшись интересной темой, слишком долго расспрашивает собеседника, утомив его до такой степени, что в следующий раз он уже под разными предлогами старается избежать интервью. Такая тактика маркируется "военными" метафорами и тем самым блокируется, потому что подобные метафоры ставят исследователя в позицию "врага", которая рассматривается как совершенно недопустимая, разрушающая всю символическую конструкцию полевой работы, которую мы воспроизвели выше (как "спасения", когда этнограф выступает на стороне носителя традиции, а не против него).
Перечисленные случаи, когда в тексте подчеркивается символическая дистанция, разделяющая исследователя и носителя традиции, расцениваются как описания профессиональных неудач. Структура связанных с ними мотивов в целом однотипна: исследователю приписывается другой статус – статус врага, противника или просто непонятного чужака. Если это нейтрально окрашенный статус чужака, архитектора или художника, подобные случаи воспринимаются в среде коллег скорее с юмором. В целом этот статус совпадает с их самоощущением в условиях экспедиции ("Простите меня – я странненький…). Однако попадание в позицию "врага" в ситуации профессионального общения, судя по приведенным текстам, обозначается как недопустимый профессиональный провал. Этнограф может ощущать себя чужаком, но в ситуации общения с носителем информации должен придерживаться стратегии идентификации, иначе рискуя стать объектом насмешек либо прямого осуждения в профессиональной среде. Зафиксированные в экспедиционных текстах, эти оценки становятся достоянием и других коллег (тексты, созданные в экспедиции, ее байки и шутки воспроизводятся в городе) и таким образом отразиться на репутации человека, нарушившего сложившиеся, хотя и неформализованные, нормы.
В заключение следует заметить, что материалы неформальной традиции профессионального сообщества, которые мы рассматривали в этой статье, требуют специфических процедур интерпретации. Необходимо учитывать, что сам факт их перевода в публичный дискурс существенно меняет смысл многих текстов или практик. Велика опасность интерпретации их с точки
зрения публичных профессиональных норм или рациональных техник, в то время как действительное значение неформальных практик и текстов, их влияние на профессиональную деятельность, на организацию взаимодействий и проч., могут быть поняты лишь в контексте всего комплекса профессиональной традиции. Эта непубличная часть жизни профессионального сообщества актуализирует себя (и вообще существует) в другой системе обозначений (символов, терминов), чем публичная. Поэтому, чтобы оценивать ее смыслы, вначале нужно реконструировать всю эту систему – то же требование, которое относится и к исследованию любой другой культурной среды. Если же оценивать неформальные традиции в терминах формальных требований к профессии, то мы не получим ничего, кроме представлений об “отклонениях” и “нарушениях” (хотя многие из них представляются таковыми лишь из-за того, что выражены в других терминах, а на самом деле зачастую обеспечивают практическую реализацию профессиональных норм). Отсюда можно заключить, что требуется предварительный “перевод” из одной системы обозначений в другую, а затем уже становится возможным социологический и любой другой анализ полученных фактов. Перевод же начинается с восстановления не просто одного текста (той или иной конкретной традиции), а с реконструкции всей знаковой системы, в которой он имеет смысл. В этой статье мы реконструировали только фрагмент этой системы, связанный с самосознанием ученого-“полевика”.
Литература