Щепанская Т.Б.Молодежные сообщества // Современный городской фольклор. М.: РГГУ, 2003. С.34 – 85.

Историю молодежной культуры в нашей стране обычно отсчитывают либо от первых московских хиппи (к. 1960-х – нач. 70-х гг.), либо от послевоенных стиляг. Впрочем, обособление молодежи и определенная специфика ее образа жизни характерны не только для городской, но и для традиционной сельской культуры: можно упомянуть святочные вечорки, супрядки, имальца, имушки – собрания молодежи, куда взрослые обычно не допускались.

В настоящей статье мы рассматриваем современную молодежную субкультуру на материале крупных городов (Москвы, Санкт-Петербурга и нек.др., напр.: Екатеринбурга, Петрозаводска, Мурманска, - сведения по которым, впрочем, отрывочны), имея в распоряжении три ее временных среза: сер.1970-х гг; сер.1980-нач.90-х гг; конец 1990-х гг. Это материалы собственного, в том числе включенного, наблюдения, а также многочисленные интервью с носителями субкультуры, фольклорные записи, граффити и данные прессы. В первой части нашего описания мы сосредоточимся на социальных (формы общения, межличностных связей и сообществ), во второй – знаковых (символика, в том числе вещественная атрибутика, арго, фольклор) аспектах молодежной субкультуры.

Возникая на базе маргинального слоя молодежи (а в кризисном, переходном обществе в этот слой попадает едва ли не большинство ее), субкультурные образования объединяют людей, которые уже вышли из-под влияния родительской семьи и школы, не обретя еще постоянного статуса во взрослом мире (своей собственной семьи и профессии). Таким образом, эти люди оказываются вне сферы действия большинства общественных институтов (даже если допустить, что эти институты нормально действуют) – в зоне аномии (нормативной неопределенности), всегда связанной с промежуточным положением в социальной – репродуктивной, профессиональной – структуре. Идущие в этой среде процессы самоорганизации приводят к образованию субкультурных сообществ, со своими нормами, символикой и границами. Обретение молодым человеком статусной определенности в рамках “большого” общества приводит, как правило, к его выходу из субкультурной среды. Примером может быть история человека, известного как Монах и пользовавшегося большим авторитетом в среде металлистов (поклонников стиля “тяжелый металлический рок”) в Ленинграде конца 1980-х. “Был такой Монах, - вспоминают о нем его приятели, - Был такой человек, он все это вокруг себя собрал… несколько особо таких… металлистов… потом этот Монах – у него жена и ребенок, сейчас (т.е. в 1988 г.- Т.Щ.) ему 22 года. И отошел от этих дел”. Женитьба (а также поступление в вуз, обретение любимой работы – т.е. статусной определенности) часто указывается как причина ухода с тусовки, которая остается основной формой общения именно в маргинальный период жизни.

Этот общий символ определяет символику и атрибутику, самоназвания группировок и самосознание - само- и мироощущение - их членов. Общий символ маркирует границы сообществ и опосредует отношения внутри их. Поэтому тусовку можно определить как символическую общность (т.е. такую, ядром и условием консолидации которой служит общий символ).

Можно заметить также, что основой консолидации такого рода группировок служат общие способы проведения досуга: это позволяет определить их как досуговые сообщества. Роль досуга как консолидирующего фактора может быть связана с неопределенностью социального (профессионального и семейного) статуса, а, следовательно, и с невозможностью консолидации по этим признакам.

Есть тусовки, объединенные только местом общения, которое само приобретает в этом случае культовый смысл. Здесь встречаются люди разных интересов и совмещаются разные символы. В 1970 - 80-х гг. наибольшую известность в Санкт-Петербурге, например, получило несколько таких мест. Прежде всего — Сайгон (намек на американский пацифизм времен вьетнамской войны — мифологический исток хиппизма): кафетерий от ресторана “Москва” на углу Невского и Владимирского проспектов. Со временем Сайгон стал именем нарицательным как символ тусовочной жизни и мифа хиппизма. Другое место тусовок (популярное и по сей день) — Ротонда: так (а еще: Центр Мироздания) на сленге зовется парадная (округлая в плане, с винтовой чугунной лестницей и куполообразной крышей) в доме на углу Гороховой ул. и набережной р. Фонтанки в Санкт-Петербурге. По вечерам там играют на флейтах, жгут свечи, пережидают ночь. Стены парадной сплошь покрыты надписями, рисунками, значками и т.п. следами жизнедеятельности тусовки. Запирали дверь на кодовый замок, производили побелку — вскоре надписи появлялись снова (практически того же содержания с незначительными вариациями). Практически неизменным сохранился сленг и набор ключевых слов.

Эти пространственные тусовки, сводящие представителей разных течений и групп, играют особую роль в консолидации молодежной субкультуры как целого.

Итак, с учетом консолидирующего фактора, тусовки можно подразделить на “тематические” (своего рода “группы по интересам”) и пространственные. Надо учитывать еще многозначность термина “тусовка” в молодежном арго: он обозначает не только (а) собственно группу, компанию, сообщество, но и (б) место общения, а также и (в) стиль общения, как раз и определяющий специфику такого рода социальных образований. Впрочем, эту специфику надо обсудить подробнее.

Итак, молодежная культура представляет собою совокупность многочисленных тусовок. Закономерно встает проблема фиксации их взаимоотношений между собою.

Несмотря на калейдоскопическое многообразие молодежных тусовок, нельзя сказать, что они изолированы друг от друга. Напротив, наблюдается неослабевающий напряженный интерес, выражающийся в разных формах межгруппового взаимодействия. Назовем несколько.

Силовые столкновения – пожалуй, наиболее заметная форма, но не самая характерная. Массовые драки или одиночные нападения происходят, как правило, в ситуации появления на арене новых возрастных когорт молодежи с новой символикой (определяемой обычно соответствующей музыкальной модой). Приведем отрывок из воспоминаний старого хиппи:

В середине 1990-х годов происходили драки между киноманами (поклонниками рок-группы “Кино”, по большинству признаков близких хип-культуре) и рэйверами, большинство из которых в то время были тинейджерами. Конец 90-х ознаменовался расширением группировок скинхэдов, и их нападениями на рэйверов, как поклонников “негритянской музыки”, невыносимой для бритоголовых, с их расистскими лозунгами. Впрочем, заметим, что их расизм на практике – лишь средство обоснования обычных в молодежной среде практик (межгрупповых столкновений). В среде футбольных фанатов подобные столкновения приобрели статус устоявшегося обычая и название “фанатских войн”: массовые драки или иные проявления взаимной агрессии стали неотъемлемой частью взаимоотношений между фанатами соперничающих команд. В 1997-98 гг. много шуму наделали “войны” фанатов питерского “Зенита” и московского “Спартака”. Силовые столкновения сопутствуют появлению новых тусовок, которые в такой форме заявляют о себе и обозначают свое место среди уже существующих группировок.

Другое проявление этой общности – миграция лидеров. Скажем, Общество Ирландской мифологии проводит ежегодный обряд, посвященный Солнцу (род ролевых игр). Руководит обрядом “мастер по Толкину, но он и эти обряды, и другие игры всякие проводит”. Иными словами, один и тот же человек играл роль лидера и в сообществе толкинистов, и у последователей древнеирландской культуры. При этом другие члены обоих сообществ могут между собой не общаться, во всяком случае, по своему самосознанию относить себя к разным тусовкам. Указанное явление вообще весьма характерно, и мы обозначим его как “миграцию лидеров”.

Можно указать и третье проявление надгрупповой общности: общее коммуникативное ядро, связывающее между собою разные тусовки. Роль ядра играют, как правило, территориальные (пространственные) тусовки, в том числе и виртуальные. В Ленинграде - Санкт-Петербурге такую роль играл в свое время Сайгон. Сюда мог прийти любой, так что здесь собирались представители разных течений, знакомились, здесь узнавали друг о друге и о намечающихся мероприятиях. После закрытия Сайгона в 1990-х гг. центр общения переместился в “Сороку”. Через “Сороку”, где встречались люди из разных групп, можно было попасть в любую из них: “Компания из “Сороки”, - вспоминает одна из сорокоманок, Вера Х., - собиралась в г.Пушкине и обсуждали, как мы поедем в Саблино”. Надо сказать, что что в рамках хип-культурной традиции сформировались группы, как они себя называют, “исследователей пещер”. Саблинские пещеры для них – культовое место, объект паломничества. Один из таких людей присутствовал на этих сорокоманских встречах, рассказывал легенды о пещерах: “Чудеса всякие там… Парень один ползал по пещерам без фонарика – по чутью… И говорит: - Вот из Синеглазки (название одной из пещер – Т.Щ.), говорят, нет выхода, а я вылез!..” (1997 г.). Потом они всей компанией поехали в эти пещеры. Так же, через “Сороку”, Вера Х. Познакомилась с девушкой из Общества Ирландской мифологии и побывала с ней на одном из обрядов. Таким образом, “Сорока”, как до того Сайгон, играла роль коммуникативного ядра, через которое осуществлялись контакты между разными тусовками: от посещений и совместного проведения мероприятий до межгрупповых взаимопереходов и даже слияния групп. В последние годы все большее значение в качестве такого ядра приобретает компьютерное общение: именно через компьютерные сети разные тусовки заявляют о себе и узнают о предстоящих событиях, знакомятся и обмениваются информацией. Тусовки-“ядра” (Сайгон, “Сорока”, компьютерные чаты и т.п.) выполняют в системе молодежных тусовок две основные функции.

Первая - унификация сленга и символических кодов разных тусовок: формируется общий культурный код, позволяющий им общаться друг с другом, делающий возможными взаимные контакты, переходы, слияния. Существование такого общего кода (общепонятных символики и сленга, а также общих норм общения, определяемых понятием “тусоваться”, и типа группировок, известных под именем “тусовка”, - и позволяет говорить о молодежной субкультуре как целостности.

Вторая функция – социализация: приобщение нового пополнения к традициям и нормам молодежной культуры. Именно на общих, общедоступных тусовках, таких как Сайгон или Сорока, неофиты осваивают стиль общения и сленг, учатся ориентироваться в калейдоскопе идейных течений, речевых клише, поведенческих моделей, атрибутов и символов, имеющих хождение в мире молодежной культуры: осваивают ее общий фонд. Через эти центральные тусовки они интегрируются в ту или иную группировку, соответствующую их интересам. Речь идет, таким образом, о сложившихся механизмах трансляции традиции.

Из сказанного можно заключить, что пространственные тусовки, где сходятся представители разных течений и группировок, играют особую роль в консолидации молодежной субкультуры как целого: (а) в синхронной унификации ее культурных кодов (сленга, символики и ее толкований) и (б) в их диахронной трансляции.

Система тусовок, таким образом, организуется в структуру “цветка”: множество разных группировок вокруг общего коммуникативного ядра. Точнее, есть несколько таких “цветков” - надгрупповых общностей, объединяющих разные тусовки.

Пришло время задаться вопросом: можно ли говорить о “молодежной культуре” как целостном образовании? Что позволяет объединять множество разномастных тусовок – от панков до хиппи, от диггеров до толкинистов – в некое единство? Прежде всего не будем путать единство культурное (т.е. общность знакового поля) и социально-групповое (в рамках общего культурного поля могут функционировать десятки группировок, в том числе враждующих или ощущающих свое единство). Говоря о “молодежной субкультуре”, мы имеем в виду существование общего сленга, которым пользуются разные группировки, в том числе в общении друг с другом. Существует и общепонятная практически всем им символика поведения, внешности, а также и стереотипные поведенческие и речевые формы (вплоть до устоявшихся фольклорных жанров, таких как прикол или стеб). Разные группировки маркируют себя разными символами, идентифицируясь с разными сегментами знакового поля – но понимают и символику других групп, т.е. это общее (общепонятное) поле.

В общем поле молодежной культуры явственно выделяются две главных ветви, или два направления, которые можно обозначить как “хип-культура” и “пост-панк”.

Нужно провести еще одно разграничение – между “молодежной культурой” и “модой”. Культура предполагает не только общность символики, стиля и образа жизни и проч. на синхронном уровне, но и их диахронную передачу: воспроизводство во времени, т.е. наличие традиции. Именно это – наличие механизмов трансляции традиции – отличает культуру от моды (где тоже есть синхронная общность знаков и стиля) или внутригрупповых стереотипов, скажем, привычек и словечек, существующих в конкретной компании (студенческой группе и т.п.), исчезающих с распадом группы.

1.4. Традиция и мифология.

Молодежная субкультура обнаруживает ярко выраженную способность к самовоспроизводству. Многие ее стереотипы (арготические слова, фольклорные жанры и тексты, нормы и модели поведения, формы общения и проч.) воспроизводятся на протяжении по меньшей мере уже трех десятилетий, хотя за это время сменилось несколько возрастных когорт ее носителей. Это говорит о наличии традиции.

Далее мы перейдем от описания форм общения (межличностных связей, сетей и структур) к анализу их культурных кодов, т.е. переместимся с социального уровня культуры на ее знаковый уровень. Рассмотрим отдельно ее невербальные коды (пространственно-временной, предметный, телесный), а затем вербальный фольклор.

НЕВЕРБАЛЬНЫЕ КОДЫ

Основным кодом молодежной культуры можно считать, пожалуй, пространственный. Слово тусовка, определяя ее стиль жизни, одновременно обозначает и место встреч. Место в значительной мере определяет и идентичность, становясь символом групповой принадлежности: есть клубы, где собираются рэйверы, битломаны, поклонники рокабилли, есть пивные, облюбованные скинхэдами - по тому, в какой клуб (кафе, пивную, сквер…) ходит человек, судят о том, к какому течению он принадлежит.

Культ дороги.

Среди же конкретных локусов по своему символическому значению на первое место выходит дорога. Во многих сообществах существует своего рода культ дороги, так что пребывание в пути, путешествие становится знаком и условием принадлежности.

То же посвятительное значение дорога имеет во всех тусовках, находящихся в хип-культурном поле. Главное событие в году у индеанистов – проведение праздников пау-вау, для чего целыми семьями отправляются за город. За всем этим – мечта уйти из цивилизации в мир чистой природы, и время от времени предпринимаются попытки ее реализации. Несколько семей лет десять назад уехали жить в глухую алтайскую деревню. Дорога служит основой мифологии и практики ролевиков: их ролевые игры базируются на произведениях жанра “фэнтэзи”, сюжетную основу которых образует путь, путешествие героев в некую Другую Страну (магический мир, иное измерение, пещеру, космос, лабиринт…), изредка перемежаемое битвами. Классический пример – ставшая культовой книга Дж.Р.Толкиена “Хоббит, или Путешествие Бильбо Бэггинса туда и обратно”, сюжеты которой разыгрывали первые в России ролевики - толкинисты. То же можно сказать и о большей части компьютерных игр, конституирующих субкультуру геймеров. Путь, как ценность и цель, немаловажен и в мифе хакеров (взломщиков компьютерных замков), декларирующих смысл своей деятельности как свободное странствие по электронным сетям. .

Метафора маргинальности.

Если попытаться определить мироощущение, характерное для самых разных молодежных тусовок, одним словом, то нельзя подобрать более подходящего, чем “ушельцы”. Фактически любой из своих групповых символов они объясняют как знак “ухода”: хиппи “уходят” от лжи и напряжений технической цивилизации в мир природы, наркоманы – в область грез; у панков грязь и дыры на джинсах, заколотые булавками, обозначают “отказ” от той же цивилизации. Ролевики уходят в мир своих игр, хакеры – в зыбкую реальность электронных путей. Уход из мира взрослых составляет пафос молодежной культуры; иными словами, она определяет себя в пространственных терминах (“ухода”).

Дорога служит метафорой, материальным воплощением и способом переживания маргинальности – и вместе с тем генеральной метафорой молодежной субкультуры, вокруг которой группируется практически вся прочая символика. Путь – сюжетообразующий мотив, определяющий переживание переходного периода жизни.

Мотивы странничества, пути – сквозные в хип-фольклоре и граффити, которыми они маркируют значимые точки пространства. Одна из таких точек – Ротонда. Стены этой питерской парадной сплошь, порою в несколько слоев, покрыты граффити, среди которых, например, такие:

Люди! Остановите землю. Хочу сойти с нее. Странник.

Мы – бегство, а может быть, вызов, а может быть сразу и бегство и вызов.

Следуй своей дорогой, и пусть люди говорят что угодно.

Дорога в небо – линия жизни.

А стало быть счастлив гребущий на лодке по светлым каналам.

Мы бродим по жизни, как слепые котята (СПб, Ротонда, 1987-1990 гг.).

Странническое самосознание материализуется в практике трассы, т.е. путешествий автостопом и прочими вышеупомянутыми методами. Трасса одновременно – базовая практика хип-культуры и ее генеральная метафора.

Попутчики: модель межличностных отношений.

В терминах “трассы” осознаются межличностные отношения. Базовая коммуникативная модель – это отношения попутчиков – временные, мимолетные, без взаимных обязательств, но порой неожиданное теплые и искренние (как исповеди в вагонном купе), поскольку без страха последствий. Из граффити Ротонды (1988 г.):

На ночном шоссе темно,

Не видать ни лучика.

Чтоб согреться, пью вино

Своего попутчика.

А.Мадисон, идеолог и бытописатель отечественного хиппизма, так определяет его суть: “Что такое хиппизм?.. Это гипотеза об общности, почти не-реальность, попытка быть текущей рекой – без берегов… Есть такой район в Сан-Франциско - Хейт-Эжбери. Оттуда все пошло. Именно там состоялось памятное “лето любви” 1967 г. И вот некий безымянный хиппи так высказался о его пипле: “Я чувствую, что они – мои люди. Это как на трассе… встречу с хиппи там воспринимаешь как чудо, потому что она – мгновенная связь, мгновенная любовь и готовность помочь…” Трасса – метафора базового для хип-культуры стиля межличностных отношений. Потому и все происходящее на трассе, каждый эпизод путешествия, приобретает символический и даже сакральный смысл. Существуют законы трассы – правила поведения и ритуалы, - каждый из которых по существу отражает одну из хип-культурных норм.

Законы трассы.

Первый закон трассы – “Всегда вперед!” - утверждает самоценность пути как образа жизни; цель не важна. “И подстегиваешь жизнь – себя, - заставляя выходить утром на облитое росой шоссе – шевелиться, зная доподлинно одинаковость пунктов отправления и прибытия. – По хрену, - бросает некто, еще увлеченноь хватающийся за ручку тормозящего попутного (вот странное слово, а?) КамАЗа…” (из рукописного журнала “Ы”). Путешествуя автостопом, лучше идти вперед, пусть пешком, чем стоять и ждать машины. Иногда этот принцип вступает в противоречие с практической логикой: “Логичнее было бы, - говорил мне один из стопщиков, Майкл Какаду, - идти назад, навстречу машинам, или на месте стоять. Бывает, стоят мужики, голосуют. Ты их обгоняешь – и они, может быть, поймают ту машину, которая могла бы взять тебя. Но ты себя считаешь профессионалом трассы, а они любители. Для них это случайность, для тебя это жизнь. И ты им как бы даришь эту машину. Широкий жест делаешь. У них это один раз за день, а ты сколько еще машин застопишь до вечера. Это надо выполнять, чтобы была кайфовая трасса: чтоб хорошо останавливались машины, чтоб не было стремаков (стремаки, здесь: тревоги, неприятности, помехи. – Т.Щ.)”. Здесь сразу несколько хип-культурных норм: кроме приверженности путешествиям, еще пренебрежение выгодой, обычай раздаривать имеющееся, отказ от борьбы и насилия, общефилософская отстраненность. Обратим внимание, что на трассе все эти нормы получают магическое подкрепление (“Это надо выполнять, чтоб была кайфовая трасса…”) и тем самым – сакральную значимость. Нормы являются на трассе в своей фиксированной, концентрированной, ритуализованной форме.

Еще один важный закон трассы – “не спорить об общих проблемах” – отражает пацифистскую норму терпимости, которая обеспечивает идейно-мировоззренческий плюрализм тусовки (что относится опять-таки не только к хип-культуре).

Важное качество путника – общительность: все время повторяют пословицу, что “длинный язык – посох странника”. Существуют специальные приемы разговорить встречного, заинтересовать водителя попутного автомобиля – даже жанровая форма загруза (т.е. заполнения коммуникативного пространства во время пути) или телеги (первоначально – дорожного рассказа, который, как телега, должен “везти” своего рассказчика, обеспечивая ему расположение водителя).

Еще один “закон” – избегание всякого контакта с государственными структурами. Увидев чиновничью машину, особенно с мигалками, нужно сразу броситься в придорожную канаву: пусть проедет. Объясняют не столько реальной опасностью, сколько плохой приметой. Законы трассы требуют сторониться государственных служащих (в лице милиции и контролеров) и служебных машин (а обычаи большинства тусовок – избегать всяких контактов с официальными структурами).

Каждый эпизод трассы интерспретируется как знак той или иной субкультурной нормы. Элементы окружающей среды, дорожного пейзажа и оборудования, также получают второе значение. Характерно перекодирование названий попутных поселений и дорожных знаков: знак. Изображающий падающий с обрыва автомобиль прочитывается как “облом”; едущий паровоз – “паровоз” (сленговое слово из языка наркоманов) и т.д.

Весь комплекс трассы формирует привычку, потребность и поэтику бродяжничества, так что даже оседлая жизнь строится по “законам трассы” (по той же матрице). Именно в пути весь комплекс субкультурных норм приобретает обоснование и смысл. Поэтому путешествие становится поводом осуществить, пережить на практике, сформировать этот образ жизни и тип отношений, играя, таким образом, по существу посвятительную роль.

Трасса как “посвящение”.

Законы трассы фиксируют и закрепляют ее роль как “школы общения”, развернутого посвятительного ритуала. В путешествие автостопом отправляются обычно парами (“так легче стопить машину”, “безопаснее”, “легче поддерживать разговор с водителем”). Причем традиция предопределяет разновозрастный состав пар: опытный едет в паре с новичком. Обоснование – поверье, что “новичкам везет” (лучше останавливаются машины, быстрее находится ночлег, реже попадаются контролеры).

В пути старший наставляет новичка, обучая его “законам трассы”, а по существу – субкультурным нормам, которые мы выше вкратце изложили. По сути каждый эпизод подвергается комментариям – наставник кодирует его как символ той или иной нормы.

Освоение норм общения подготавливает интеграцию новичка в жизнь соответствующей тусовки.

Репутации и интеграция.

Интегративные функции трассы (и других форм путешествий в разных тусовках) находят выражение в ряде конкретных практик.

Трассные знакомства. Совместные путешествия способствуют множеству знакомств, иной раз перерастающих в длительную дружбу (хотя подчас и заочную). Трассные связи, даже совсем мимолетные, вспоминаются потом с особой теплотою, со сременем увеличивающейся: “потом если увидишь своего попутчика, - говорит тот же Майкл Какаду, - ужес ним встречаешься, как с дорогим человеком, радуешься. Обычно куда-то вместе идут. Иногда снова возникает желание поехать куда-нибудь…” (М., 1988 г.).

Трассные феньки. Отправляясь в путь, плетут множество фенек. Предназначая их в подарки тем, с кем придется познакомиться. Дарят обычно при расставании - в знак дружбы и на память, осознавая, что фенька означает “между вами связь”. Иными словами, отправляясь в путь, заранее рассчитывают на новые знакомства и готовятся к этому.

Трассные репутации. На трассе складываются репутации – она своего рода тест на “кайфовость”. Если человек оказался кайфовым попутчиком, т.е. не ныл, не докучал, проявил легкость в общении и другие умения, - это облегчает его интеграцию в жизнь тусовки. С ним охотно поедут другие, его будут звать на разные мероприятия. Если же за ним установилась репутация некайфового, кайфоломщика, - с ним стараются уже больше не ездить и не общаться: “Мне сказали, - вспоминает уже упоминавшийся Майкл об одной из своих поездок: - Поедешь с этой герлой? – Поеду. И она постоянно ныла. Я с ней после этого не ездил…” (М., 1988 г.). Репутации закрепляются в телегах – рассказах о путешествии, - которые широко распространяются на тусовках. Таким образом, трасса играет роль испытания, как своего рода инициация, определяя статус человека в сообществе. Она не только “школа”, но одновременно – “экзамен” на знание коммуникативных норм и умение им следовать.

В целом трасса, как воплощение и практическая реализация хип-культурного образа жизни (самоощущения, стиля отношений) служит также и средством приобщения к нему, позволяя пережить и освоить базовую модель отношений. Трасса имеет посвятительный смысл в двух аспектах: как средство приобщения (а) к традициям тусовки (представлениям, обычаям, стилю и нормам взаимодействий) и (б) к тусовке как сообществу, кругу общения.

Пространство молодежной культуры – это бесконечная дорога, ведущая в разного рода значимые места. Дорога – основа пространства, определяющая его структуру. Далее мы рассмотрим другие маркированные локусы. Впрочем, они в значительной части своей обнаруживают связь с дорогой - осознаются как пространства ухода (от давления взрослых, цивилизации, государственной и прочей власти, лжи, и т.д.) и как цели путешествия, пункты назначения, - т.е. также связываются с идеей “дороги”. Среди наиболее значимых локусов – природное, подземное, виртуальное пространства, “иные” страны и фантастические миры ролевых игр – т.е. лежащие за пределами страны, цивилизации, наземного, видимого и осязаемого пространства повседневности.

Природа.

“Лагерь на природе” — т.е. во внекультурном, не освоенном цивилизацией пространстве — весьма характерный для молодежной тусовки тип пространственного самоопределения. В хип-фольклоре сохранилась память о летних тусовках в Гауе (Прибалтика) и Крыму, куда толпы волосатых людей съезжались автостопом и на перекладных электричках (на собаках). Эта Гауя была символом настоящей хипповской жизни. В память о ней плели феньки: там были желтые бисеринки — “это желтый песок Гауи”; синие — ее “синее море” и зеленые, соответственно, “сосны, шумящие над желтыми дюнами”.

Подземелье

Весьма значимы в хип-культурной традиции пещеры, которые часто становятся объектом паломничества и поводом к путешествию по трассе. Чаще всего упоминаются Саблинские и Крымские пещеры. С ними связан обширный фольклор. Существует своего рода ритуал их посещения.

В Саблинские пещеры (в нескольких часах езды от Петербурга) ездят обычно небольшими группами (2-10 человек): один-два опытных путешественника, уже бывавших в пещере, и несколько новичков, часто это девушки. Все путешествие имеет смысл своего рода “посвящения” — приобщения к мистике подземного мира. Уже в пути (в электричке или на трассе) начинаются рассказы о таинственных свойствах пещер и необъяснимых случаях (См. подробнее в разделе о вербальном фольклоре: мистические жанры: мистика мест”). Приехав на место, разбивают лагерь, перекусывают, переодеваются. Договариваются, во сколько нужно всем собраться и уезжать обратно. Отправляются в пещеры. Самый старший (опытный тусовщик и путешественник, знаток пещер и связанных с ними обычаев) берет на себя роль проводника.

Показывает вход — точнее, лаз: туда нужно вползти, а потом уже можно выпрямиться во весь рост. В одном из первых залов к стене пещеры прислонен дорожный знак “Внимание!” (символика пути); около этого знака лежит журнал, где посетители оставляют записи: “свои впечатления от пещер”, “рисунки, стишки, пожелания” и “описание пути: что где открылось, где засыпало проход” (1996 г.). Входящие тут же все вместе читают эти записи, самые смешные и интересные места — вслух, все смеются (этот общий смех и прикосновение к опыту предшественников имею консолидирующее значение: общий смех консолидирует данную группу — по существу, случайных попутчиков; чтение журнала создает ощущение общности с предшественниками — приобщения группы к традиции).

Затем открывается пещера, где сооружена “могила Белого Спелеолога” — фольклорного героя, мифического хранителя пещер: насыпь из песка, над которой к стене пещеры прислонен настоящий могильный крест. У этой могилы обязательно останавливаются и слушают рассказы проводника. Стоят вокруг насыпи, держа свечки. Проводник кладет на нее сигареты по числу вошедших (1988 г.), коробок спичек или соли (1997 г.): “для тех, кто потом придет”. На обратном пути можно сесть и выкурить эти сигареты.

Проводник говорит: “Почтим память Белого Спелеолога”, а потом “представляет” ему всех пришедших. Здесь опять ритуалы групповой консолидации: акцентируются и символически фиксируются состав группы и ее единство (как внутреннее, так и с гипотетической общностью тех, кто был в пещере, олицетворением которой служит образ Белого).

Здесь же выслушиваются рассказы о Белом, фиксирующие нормы поведения в пещере, они же и нормы внутригрупповых взаимоотношений, характерные для системы. Поэтому путешествие в пещеры имеет смысл приобщения не только к “пещерной”, но и вообще системной традиции.

К диггерам примыкают поисковики - группы, занимающиеся поиском древних подземных ходов, кладов, исторических реликвий (напр., широко распространилось движение поиска библиотеки Ивана Грозного, которую уже несколько раз “чуть было не нашли” сразу в нескольких местах Москвы и Подмосковья).

Подземное пространство несет символику “невидимости” и “скрытости” — ухода из поля зрения господствующей культуры в тень.

1.4. Виртуальное пространство

Другая модификация той же идеи невидимости и условности — локализация сообществ в виртуальном пространстве. Они строят и заселяют воображаемые миры, присутствуя там не столько телесно, сколько ментально и словесно.

В конце 1980-х гг. в Петербурге существовал эфир: одна из таких виртуальных тусовок. Набрав определенный номер, вы слышали сразу несколько голосов, и можно было с ними переговариваться. В этом эфире висели часами. Знакомились, потом встречались, назначив уже реальное место. У некоторых общение ограничивалось эфиром. В остальном все было по законам обычной тусовки: безличность (по прозвищам) общения, сленг и проч.

В начале 1990-х гг. эту роль стала играть “Сорока”, в газетном пространстве которой присутствуют также бестелесно — в виде словесных масок-образов. Любопытно, что постепенно виртуальное пространство “Сороки” приобретает свою структуру и географию. Множество посланий формируют коллективный образ Сорокограда (иногда название бытует в обратном написании Даргокорос):

Нетрудно заметить, что пространство “Сороки” — виртуальный мир Сорокограда — пародирует реальный (правда, со средневековым налетом в жанре “фэнтази”) город, а еще точнее пространство тусовки, отмечая значимые для нее локусы — музыкальный магазин, кафе и точки, связанные с отдельными известными людьми тусовки: Звонарь, Ювелир и т.д. — прозвища реальных сорокоманов.

Есть в Сорокограде и место для Хакера, а в молодежной культуре — для сообщества хакеров: компьютерных взломщиков. В этой своей ипостаси пост-хипповская традиции осваивает виртуальное пространство в наиболее часто употребляемом значении этого слова, т.е. компьютерный мир. Идеология хакеров: борьба за открытое пространство, стремление к безграничным путешествиям по компьютерным сетям, игнорирование или преодоление границ и замков, затрудняющих доступ, принцип бесплатности доступа — вполне совпадает с идеологией трассы. Значительная часть хакеров вышла из “Сороки” и поддерживает с нею связь. Анекдоты о хакерах, циркулирующие в компьютерных сетях, часто скопированы с анекдотов о хиппи.

1.5. Лечебница: пространство изоляции

Итак, пространство молодежной культуры — промежуточное, маргинальное, зыбкое и не вполне реальное: пространство ухода из обыденного мира господствующей культуры. Это переходное пространство дорог (трасса, стрит, метро, переход, проходной двор), а также внекультурное (природа), невидимое (подземелье), а то и вовсе виртуальное. С ним невозможна полная идентификация, а только временная и условная — как временна и условна самоидентификация маргиналов с той позицией (часто зыбкой, низко-статусной и не признаваемой остальными), которую им отводит общество.

В этом пространстве, которого скорее нет, чем оно есть, развертывается существование (не замечаемое либо отвергаемое общественным мнением) молодежной культуры.

2. Время.

Столь же условно переживается и время: скорее как отсутствие времени (безвременье, вечность — популярные мотивы), его зависимость от субъективной воли и даже состояния (произвольное “уплотнение” и “растягивание”)ю Из “Сороки”: “Оправдание сорокоманства. Субъективное время ускоряется уже в глобальных масштабах. Большие объемы (имеется в виду — произведений. — Т.Щ.) не вписывается в реальность (послание в “Сороку” лимитированы стандартным объемом в несколько строк. — Т.Щ.) и литература открывает бездонные карманы ассоциаций и ссылок, оставляя на поверхности несколько строк — выжатую цедру…” (Сорока, 9.06.1997). Письма в “Сороку”, жанр общения, интерпретируются как средство “сжатия” и “ускорения” времени.

Оно поддерживается символикой “детства”, сумасшествия и паранормальности (мистика времени — эксперименты с его “растягиванием – сжатием”) — противостояния “взрослому” и “нормальному” миру господствующей культуры. В текстах акцентируется темное (и наименее освоенное господствующей культурой) время — ночь: именно в это время жизнь тусовки наиболее активна (дискотеки, мистические бдения, рок-концерты, гонки рокеров и байкеров и проч.).

Характерна временная ориентация молодежной культуры: про- и ретроспективная. Ср.: тяга к исторической символике (средневековая романтика ролевых игр) или конструирование схем будущего (среди культовых произведений — фантастика Стругацких, фильм А. Тарковского “Сталкер” и др.). Настоящего времени с его “злобою дня”, как бы не существует: система уходит из времени господства “взрослого” мифа. И только на трассе открывается “здесь и теперь” — как точка вневременной свободы.

Итак, молодежная культура существует (на символическом уровне) вне конкретных координат пространства и времени, ускользая в промежуточные области, маркированные господствующей культурой как “невидимые” и “несуществующие”. Такое самоощущение характерно для маргиналов: пространственно-временная незакрепленность служит формой переживания неопределенности социальной.

Говоря о телесных аспектах молодежной культуры, мы имеем в виду (а) тело как объект культурной регуляции (регламентация телесных проявлений, таких, как внешний облик, болевые воздействия или сексуальность) и (б) тело как регулятор взаимодействий, т.е. как символ - сигнал к актуализации определенных поведенческих программ.

Телесность играет немалую роль в разграничении двух главных направлений молодежной культуры (условно обозначенных нами как хип-культура и пост-панк). Разделение проходит прежде всего по линии фемининности/маскулинности. В хип-культуре идентичность выражается через фемининный комплекс: слабость, субтильность (эстетизируется бледность и худоба, так что тело исчезает в складках мешковатых одежд), отказ от любых проявлений агрессии, нежность и ласка приобретают знаковый смысл. Противоположное направление (скинхэды, националистические, право- и лево-экстремистские группировки, часть металлистов и панков), напротив, культивирует маскулинные признаки, демонстрируя мускульную силу. Популярны спортивные занятия, клубы единоборств (карате, самбо, “русского боя”, боксерские и проч.) культуризма, иногда полуподпольные – ср.: качалки – клубы (первоначально- в подвалах подмосковных Люберец), где в середине 1980-х накачивали свои мускулы любера – одно из первых проявлений национально и традиционалистски ориентированного движения в среде молодежи. Не случайно представители всех этих направлений часто, а то и систематически посещают футбольные матчи, и нередко принадлежат к той или иной группировке фанатов-ультрас. Культ физической силы проявляется не только в накачивании мышц, но также в болевых и насильственных практиках, в том числе сексуальном насилии.

Можно указать два главных способа маркирования тела: вербальный (фиксация определенных деталей телесного облика в сленге) и идеографический (татуировка, пирсинг, скарификация, росписи по телу). Таким образом культура указывает наиболее значимые для нее аспекты телесности. Обратим внимание, какие.

В хип-культуре символика и даже мифология волос разработана наиболее подробно. Волосы, которые растут естественно, “без ножниц”, в этой мифологии – символ свободы (“стригли только рабов”), природы, естественности, важнейших хип-культурных ценностей. Впрочем, и бритые головы в культуре пост-панка объясняются как “отказ”, свобода от господствующих ценностей, а у экстремистов - знак борьбы с существующим порядком вещей. В хип-культуре существуют поверья о волосах как “энергетическом куполе, по которому враждебная энергия стекает в землю”, таким образом защищающем своего обладателя от разнообразных бед. На практике прическа обеспечивает интеграцию, опосредуя общение: как опознавательный знак облегчают вписку (т.е. нахождение ночлега) в чужом городе, а на трассе – стоп: водители не боятся подсаживать хиппи, зная их как интересных собеседников и убежденных пацифистов.

В целом лицо воспринимается как знак – маска: “И мы смеемся всем назло, и не снимаем масок с лиц…” (Ротонда, 1987 г.).

Остальных частей тела (кроме головы) сленг касается редко, выделяя еще только руки и гениталии.

Телесный низ. Экскременты.

Генитальная сфера.

Далее мы переходим к особенностям культурной регуляции сексуальности, т.е. от темы телесного облика к области телесных практик, состояний и отправлений.

2.2. Телесные практики.

Сексуальность.

Для большинства группировок и направлений молодежной культуры характерны такие особенности сексуальности, как:

акреативность: сексуальное поведение не преследует цели воспроизводства, для него характерна скорее

рекреативная ориентация (цель – удовольствие, отдых, развлечение), а во многих сообществах, например, у хиппи, сексуальность становится еще и значимым

коммуникативным средством, медиатором, символом и внутренним механизмом межличностных связей. Поэтому постоянные разговоры о “любви” и “свободной любви”, а также сексуальные демонстрации (вроде хипповского “лета любви” или знаменитой “демонстрации в постели”, устроенной Дж.Ленноном и Йоко Оно) часто имеют характер призывов к объединению, дружбе, коммуналистскому братству- т.е. символов межличностных связей как таковых;

уход от общепринятых норм, пренебрежение табу, исходящими от господствующей культуры. Но главная, пожалуй, особенность сексуальной стороны молодежной культуры – это ее

Многообразие форм сексуального поведения как раз и связано с его поисковым характером. Один из главных смыслов молодежной культуры - гендерное самоопределение: освоение сцепленных с полом ролей, обретение гендерной идентичности. Неопределенность последней – одна из характерных особенностей молодежной культуры (и молодости как возрастной категории вообще). Ее наглядное выражение – стиль “унисекс” в молодежной моде; сюда же относится символическая “бесполость” внешнего облика хиппи (классическое изображение хиппи – парочка в одинаковых мешковатых одеждах, джинсах, с одинаково лохматыми волосами), как и у панков или байкеров (девушку на мотоцикле в кожаных доспехах невозможно отличить от юноши, пока не снимет шлем). Впрочем, наблюдается и другая разновидность поиска гендерной идентичности (мужской частью тусовки): демонстративное подчеркивание маскулинности, гиперболически противопоставляемой “женским” чертам. Речь идет, например, о металлистах или скинхэдах (расширенные плечи, короткие стрижки, тяжелые ботики), хотя в их тусовках всегда находятся девушки, воспроизводящие тот же самый мужественный облик.

В хип-культуре “любовь”, в том числе - “свободная любовь”, как ее гиперболизация, - служит универсальным символом межличностных связей. Именно в этом смысле существует культ любви, которой посвящается значительная часть хип-культурного творчества, а также лозунгов, символов и граффити.

Физическое насилие.

В ряду телесных практик насилие (сленг фиксирует понятия отфэйсовать, отпацифиздеть, загасить, гасилово, махаловка) – одна из самых значимых, среди прочего – и как различительный признак. В частности, разделение хип-культурного и пост-пангковского сегментов молодежной культуры проходит не в последнюю очередь по их отношению к насилию и агрессии. Отношение это варьирует от демонстративной агрессивности (скинхэды, футбольные фанаты или любера конца 1980-х гг.), символизации и романтизации насилия (сатанисты, панки, металлисты, “военно-исторические клубы” и “черные следопыты”) – до последовательного пацифизма (хиппи).

Практики насилия характерны для вновь образовавшихся молодежных сообществ – как способ наиболее недвусмысленно заявить о себе и утвердиться среди других группировок. Со временем насилие из практической формы, как правило, переходит в символическую: ритуальную; игровую; вербальную; изобразительную; вещественную.

Пример такой символизации – спорт. В рамках молодежной культуры особенно значимы два его направления: силовые (единоборства, культуризм) и игровые (главным образом, футбол). Культ физической силы, как выражения маскулинности, нашел свое выражение в культуре качалок (так называют иногда спортивные и военно-спортивные клубы, секции, школы, нередко полуподпольные. Характерен авторитарно-патерналистский стиль руководства в этих секциях, вплоть до культа Учителя или Наставника). Выходцы из этих качалок – качки - составляли большинство в движении люберов, громко заявивших о себе нападениями на хиппи, панков и металлистов в конце 1980-х гг.

Футбол, как форма игрового противоборства, стал основой консолидации движения футбольных фанатов (болельщиков). Заметим, что среди них на стадионах постоянно появляются металлисты, панки, скинхэды, которые активнее других проявляют на матчах свою агрессивность. Принадлежность к фанатскому движению выражается в агрессивности по отношению к болельщикам команды-соперницы. Периодически вспыхивают даже фанатские войны, участие в которых считается знаком и условием посвященности. В среде фанатов выделяются группировки ультрас, показавших себя особенно активными во время драк и пользующиеся наибольшим авторитетом. Во время столкновений стараются отобрать у противника их атрибутику (шарфы, головные уборы и проч. с символикой соперничающей команды); кусочки трофеев затем носят на запястье, как знак боевой доблести; такие трофеи повышают статус своего обладателя в фанатской среде. Насильственная пратика здесь сворачивается в вещественный символ.

Фашистская символика, используемая скинхэдами и еще рядом молодежных сообществ, а также сатанистская символика у панков, металлистов и в собственно сатанистских сектах – также может рассматриваться как форма символической замены насильственных практик.

Несмотря на так явно провозглашаемый отказ от насилия, хип-культура все-таки порождает его трансформированные (вербальные, игровые, виртуальные) формы, тем самым фиксируя его как значимый (культурообразующий, пусть и “от противного”) концепт. В качестве примера можно привести ролевые игры, весьма популярные в этой среде. Сюжетная основа ролевых игр – “путь” и “битвы”. Съезжаются в условленное место где-нибудь в лесу и разыгрывают сражение (“взятие крепости”, “битву эльфов с гоблинами” и т.п.), сюжет которого заранее разработан мастерами игры. Участники также заранее изготавливают снаряжение – воинскую атрибутику (мечи, арбалеты, копья и т.д.). Для каждого вида оружия правилами игры определена его убойная сила. Мастер игры его оценивает и сообщает число имеющихся у игрока хитов (единиц “жизненной силы”, от чего зависит время его участия в игре, способность противостоять ударам врага), т.е. по существу его статус (игровые возможности). Таким образом, оружие становится для участников ролевых игр знаком их статуса. Битвы (от легендарных рыцарских и реальных исторических сражений до “звездных войн”) лежат в основе значительной части компьютерных игр – а именно игры служат источником символики и своеобразного языка компьютерной субкультуры.

В общем, несмотря на весь свой пацифизм, хип-культура довольно подробно разрабатывает мифологию насилия. Правда, практикует его лишь в символических, виртуальных и игровых формах.

Смерть.

“Смерть она на самом деле молодая и прекрасная неземной красотой. И люди умирают потому, что у них нет сил с ней расстаться. ЗЛО вечно, потому что оно не ценит ПРЕКРАСНОГО” (“Сорока”, 9.06.1997).

Еще одно проявление особого отношения к смерти — создание настенных панно, одеял, лоскутных скатертей со списком ушедших друзей. Эстетизация смерти породила в этой среде некрореализм как направление в искусстве кино и живописи авангарда.

В то же время устойчива и традиция регламентации смерти: одни демонстрируют готовность к самоубийству — другие их отговаривают, “отпаивают” и отогревают отчаявшихся на флэтах. В Ротонде зафиксировано несколько диалогов с потенциальными самоубийцами.

Безумие и его знаки культивируются также как разновидность “ухода” от регламентирующих воздействий со стороны социума: безумный – значит, неуправляемый, свободный. Культ безумия фиксируется не только в сленге (фразеологизмах), но и в текстах пост-хипповской культуры:

“Крыши в холодные страны улетели…” (Сорока, 19.05.1997);

“Ум — это ограниченность. Безумие — это свобода и власть над рассудком, безграничность, отсутствие сдерживающих факторов” (Там же).

Глюки (галлюцинации), иллюзии, сон — цветы пограничной зоны — часто фигурируют в хип-фольклоре (анекдотах, приколах и проч.). Существует специальный жанр крышеедства (зауми), призванный вывести разум из привычного состояния. Его пример:

“У меня не плоскостопие пальцев рук, а дифферамбически-склеротический настрой ума” (Сорока, 19.05.1997).

Безумие (а точнее, игра в безумие) — знак неуправляемости: отказ или уход от восприятия сигналов (программ поведения, команд), исходящих от общества с его “нормально” логикой. Символическое безумие — одна из форм обозначения границ молодежной культуры, ее противостояния культуре господствующей

Итак, молодежная культура маркирует, а значит — регламентирует ряд аспектов телесности: сексуальность, насилие, смерть (главным, образом, суицид), — а также ментальные практики.

В целом, смысл этой регламентации — уход от форм телесной жизни, диктуемых обществом: труда, службы в армии (как санкционированной обществом формы насилия), сексуальных табу. Символика “безумия” и “смерти” — знаки и средства ухода: тело обозначается как “несуществующее” (смерть) и неуправляемое, не воспринимающее сигналы извне (безумие) — т.е. недоступное для социальных воздействий.

3. Предметный мир.

3.1. Жилище.

Жилище в своей вещественной форме для молодежной культуры практически не существует. Напротив, акцентируется мотив его отсутствия, ухода из дому, как еще одна форма избавления от власти взрослых. Из граффити Ротонды:

Я видел, как снесли мой старый дом,

Как стены падали и как упала крыша.

Я детство все свое оставил в нем

И в юность наступающую вышел.

Мой старый дом ушел во мрак…

Бездомность – символ социальной неопределенности, связанной с окончанием детства. Это образ одиночества и поиска идентичности:

В одном доме тебя помнят и ждут,

В другом гонят, не пустив на порог.

Если прочие так живут,

Стоит ли думать, что ты одинок?

Стоит ли думать – но вот вопрос:

В каком доме тебя принимают всерьез? В каком?.. (Ротонда, 1988 г.).

Показательны мотивы враждебности дома (как средоточия ценностей взрослого мира): “Мир – полное разъединение, - говорил известный в конце 1980-х гг. московский хиппи художник и музыкант по прозвищу Сольми, живший тогда, к слову, в расселенном доме на 2-й Тверской-Ямской улице. – Квартирки – как гигантский муравейник. Если бомбочка упадет, то каждый сгорит в своей квартирке как в урне…”(М., 1987 г.). Отсюда и хип-культурная программа: выйти из квартирок, вернуться к природе, где “ветер гуляет в волосах”.

На флэту не принято зависать более, чем на два-три дня, а обычно устраиваются (или, во всяком случае, договариваются вначале) “на одну ночь”. Являются лучше вечером, часам к девяти-десяти, чтобы “не досаждать хозяевам”. Это не домашние и даже не гостевые нормы – это нормы общения встречных в дороге, остающихся чужими, сохраняя анонимность.

Обстановка флэта скудна: из мебели сленг фиксирует (последовательно) лишь одну вещь – место для ночлега: трахта, траходром, сексодром, - указывая и соответствующую программу поведения на флэту (молодые люди путешествуют часто вдвоем с девушкой). На реальных флэтах чаще всего в действительности есть лишь кровати или только матрасы – спальные места, зато много. Бывает, на ночь весь пол застилают матрасами, а днем их скатывают в угол.

В целом в рамках описываемой традиции жилье – придорожное, временное, эфемерно-ускользающее,– выражает не идею “дома”, а скорее его отсутствия. Неопределенность пространственной идентификации становится метафорой социальной бесприютности. На символическом уровне носители этой традиции бездомны, основной локус – не дом, а дорога. Потому и переживание бездомности обретает мистический смысл как опыт маргинального по сути и культового в рассматриваемой среде самоощущения.

3.2. Одежда и атрибутика.

Прикид. Когда говорят “прикид”, имеют в виду знаковую одежду, по которой можно определить групповую принадлежность ее обладателя, - т.е. речь идет о символике целостного комплекса одежды и атрибутов. Прикинутый – означает: одетый как хиппи (футбольный фанат, индеец, эльф…). В рамках молодежной культуры наиболее устойчивы следующие комплексы.

Обрисовав общую символику прикида, перейдем к его отдельным, наиболее значимым, компонентам.

Большое внимание изготовлению самодельной обуви уделяют участники игровых и этно-исторических (также в значительной мере игровых) объединений. Индеанисты, например, шьют себе кожаные сапоги и туфли – мокасы, по образцу обуви американских индейцев.

Поясная одежда. Джинсы – едва ли не наиболее знаковый, культовый элемент, связанный с историей и мифологией возникновения молодежной культуры. Это потертые, заплатанные и расписанные дружескими приветами джинсы хиппи, грязные, рваные и заколотые булавками – панков, черные – анархистов, нацболов и мн.др., высоко закатанные или обрезанные – скинхэдов. У последних, как и других военизированных группировок, популярны также камуфляжные штаны.

Сумки. Знаковую роль играют страннические сумки и рюкзачки хиппи, особенно если они самодельные, заплатанные и украшены значками, свидетельствуя о богатом дорожном опыте и многочисленных дружеских связях своего обладателя. Но первостепенное значение имеет ксивник, имеющий вид мешочка, сшитого из кожи, джинсовой или иной плотной ткани. Висящий на груди, вышитый, украшенный аппликациями, рисунками, значками и разного рода подвесками, ксивник - один из главных хип-культурных символов. Иногда это единственный опознавательный знак, но его бывает достаточно, чтобы найти в чужом городе хиппи и устроиться на ночлег.

Феньки – едва ли не самый значимый атрибут хип-культуры – играют большую роль в организации и фиксации межличностных отношений. Поэтому на их коммуникативных функциях надо остановиться подробнее, обращая особое внимание на мифологическое обоснование этих функций.

Связующая функция находит свое выражение в следующем поверье: “Один другому феньку дает — это значит, они уже чем-то связаны… Феньку тебе подарил кто-то, кто тебе дорог — как бы установилась между вами связь”. (Москва, 1988 г.)

Дарят друг другу феньки в знак добрых пожеланий и дружбы, на память, — т.е. как знак установившейся межличностной связи.

Особенно много фенек берут с собою на трассу. Их дарят:

а) самой трассе — вешают на указатель выезда из города, дорожные знаки и т.п. — в качестве “жертвы трассе”;

б) водителям, согласившимся подвезти: “Я выхожу на трассу. Мне нечего подарить, я дарю (шоферу — Т.Б.) фенечку и говорю: “Вот тебе, пусть не проткнется у тебя колесо, пусть ГАИ не остановит…” Он улыбнется, берет…”. (Москва, 1988 г.). Здесь фенька — знак временной связи между водителем и попутчиком — хипом.

в) обмениваются феньками с попутчиками. Дарят, провожая в путь: “Эта фенька помогает машину застопить, хранит от гопников и всякого стрема, от контролеров в автобусе, с ней пошел на трассу…” — как талисман, воплощающий поддержку хипповского сообщества. Дарят в пути — когда расстаются или просто в порыве внезапной нежности — попутчику на память.

Есть несколько типов фенек (а точнее, обращения с ними): съемные феньки, или обменный фонд: их иногда выпрашивают друг у друга, передаривают, они не заключают в себе память о конкретном человеке, а обозначают только принадлежность к сообществу. Несъемные феньки плетут специально для конкретного человека, вкладывая в их узор (сочетания цветов, число и порядок бисеринок) определенную, предназначенную только этому человеку символику. Такие феньки нельзя передаривать, что обосновывают их мистическими свойствами:

“И фенька имеет предназначенный человеку характер. Поэтому феньки такие лучше не дарить… Некоторые имеет склонность их передаривать. И это приводит к пагубным последствиям: душевный разлад… Человек теряет равновесие душевное…из-за этого всякие неурядицы…” (СПб, 1989 г.).

2. С связующей функцией фенек соединена другая — социально-ориентирующая. По числу и качеству фень на руке у человека можно судить о его положении в социальном поле: групповой принадлежности (фенька обычно несет в себе символику той или иной тусовки); статусе; степени включенности в сообществе и сроке тусовок (судят по числу и разнообразию фенек).

Нам здесь важна не столько истинность описываемых событий, сколько фиксация в хип-фольклоре программирующей функции феньки — розовых бус…

Чаще говорят о феньках как проводниках чужого влияния:

“Одной девочке подарили феньку — фотографию с иконки. Подарил один человек — они случайно встретились, может, больше не встретятся никогда. Она повесила эту фотографию и вот… на нее молилась. И у нее развился невроз. Параноидальный психоз. Ну, пришел человек один, Декабрист. Он много в этом понимает. Он сказал, что это от фотографии — болезнь происходит. Надо ее убрать. Такие люди, кто это понимает, — они сразу чувствуют: вот так ладони протянут — и чувствуют, откуда идет воздействие. Ауру видят…” (СПб, 1988 г.);

Существует представление, что, если человек противостоит чужому влиянию, то фенька рвется или теряется:

“Марк дарил фенечку одному приятелю — специально ему предназначал. Так ему приходилось чуть ли не каждую неделю плести: тот только повесит (фенька на шее висела), три дня поносит — она рвется… Но Марк снова плетет…Зачем-то ему было нужно это: ну, может быть, хотел свою программу передать. Врубить в свою программу. Для этого феньки дарят.” (СПб, 1989 г.)

Коммуникативные функции фенек — как медиаторов межличностных связей, а также инструментов управления — фиксируются в системном фольклоре, прежде всего в жанре телег (полулегендарных рассказов, смыкающихся то с легендой и быличкой, то с анекдотом и приколом), а также в повериях об их тайной мистической силе (энергии).

Функцию фенек в разных сообществах могут играть разные элементы атрибутики, выражающие специфику той или иной тусовки. Например, у металлистов это кожаные браслеты-напульсники, часто с металлическими шипами и заклепками.

Дао плавает в стакане,

Дао плавает везде:

И в Неве, в Оке и в Рейне,

В пиве, водке и портвейне, — пересмеивает такое восприятие вечно самоироничный хип-фольклор (СПб, 1987 г.).

Заботиться о еде не принято: Бог даст. Впрочем, навязчивое желание поесть тоскливо проступает в афоризмах типа: “И вечный Пост, кулич нам только снится” (“Сорока”, 9.06.1997).

Хочу упомянуть один предмет, воплощающий хип-культурное отношение к пище. Хип, работавший ночь на хлебозаводе (чтобы поесть и заработать на обратный путь из Питера к себе домой), утром показывал на тусовке выпеченный им батон, на корке которого нарисован “пацифик”. Батон пользовался общей популярностью, но через два часа еще не был съеден (СПб, 1989). Коммуникативная функция перевесила утилитарную.

Таким образом, мы получили некоторое представление о месте молодежной культуры в системе социальных взаимодействий: в пространственной структуре социума ее место периферийно и маргинально. Ее локусы временны (дорога, переход), невидимы (подземелье, виртуальное пространство), находятся вне зоны культурного освоения (лес, природа), — она как бы не имеет своего постоянного локуса в этом мире;

В материальной среде (предметном мире, системе жизнеобеспечения)она также присутствует лишь условно. Характерны отказ от труда, особенно производительного; декларативный отказ от богатств и всякой утилитарности; потребление отходов большого общества — т.е. вещей, для него уже как бы не существующих;

Телесность молодежной культуры также ускользает от окружающего мира. Символика “смерти” маркирует их “несуществование”, а знаки “безумия” - их недоступность для управляющих воздействий. Характерно уклонение от социально санкционируемых форм активности. Молодежная культура последовательно принимает лишь один аспект телесности — сексуальность (именно тот, который общество табуирует). Символика любви в хип-культуре, например, служит основным медиатором межличностных отношений.

В целом присутствие в мире (телесное, предметное, пространственное) минимализируется. На символическом уровне акцентируется скорее неприсутствие — уход, что является типичным проявлением маргинальности. Обратим внимание, что множество разных символов молодежной культуры: предметных, телесных, ментальных и проч. – сводятся к пространственному: “уходу”. Безумие, смерть, стоптанные шузы, потертый рюкзачок на плечах – интерпретируются как знаки “ухода” в бесконечный путь. Путь, дорога – трасса – служит в рамках молодежной культуры центральным символом, к которому сводятся и через который получают свою определенность все остальные. “Дорога” – ее генеральная метафора, фактор целостности, - что и позволяет нам говорить о пространственном коде как основном коде данной традиции.

Рассматривая жанры речевого общения в молодежной культуре, можно выделить несколько групп. Наиболее последовательно представлены:

а) смеховые жанры — стёб;

Мы будем придерживаться названий (а вместе с тем и классификации) жанров, сложившихся в среде их бытования, поскольку именно эти названия фиксируют их коммуникативные функции и значимые (для среды) особенности. Где возможно, будем приводить соответствующие им фольклористические определения. Правда, эти соответствия не всегда однозначны. Подразумевается некоторая условность понятия “фольклор” по отношению к жанрам речевого общения молодежной (как и вообще современной городской) культуры, где, наряду с устной, имеют место и письменная, и компьютерная форма фиксации текста. Здесь мы будем рассматривать вербальные формы, во-первых, стереотипные (на уровне текста или жанровой формы), во-вторых — воспроизводящиеся традицией.

Сделаем еще одно замечание. Мы используем здесь тексты, главным образом, хип-культурного происхождения, чему есть две причины. Первая – они лучше исследованы, большинство записей относятся именно к хип-фольклору. Вторая связана с тем, что именно хип-культура наиболее вербализована, в то время как многие прочие направления молодежной культуры акцентируют скорее телесность и предметную символику, явно пренебрегая и даже отвергая слово. В целом же жанровый состав, описываемый ниже, характерен для молодежной культуры в целом; из хип-культурного фонда взяты только примеры.

1. Телега

Описание фольклорных форм начнем с телеги, как основной. Это название может относиться практически к любому нарративу: быличке, легенде, этиологическому преданию, разного рода меморатам и проч. В названии, а часто и в содержании явно просматривается связь этого жанра с дорогой, и еще точнее — путешествием по трассе. В качестве примера — рассказ старого хипа из Петербурга:

Рассказ о конкретном случает в дороге обобщен почти до притчи. Характерная черта телег — подчеркивание специфически хип-культурной атрибутики. Сюжетообразующая ситуация — контакт с “чужими”: поначалу они, как правило, враждебны и непонимающи. Здесь срабатывает хип-культурная атрибутика, с помощью которой герой преобразует окружение в дружественное или, во всяком случае, приемлемое. Телега фиксирует типовые ситуации и нормативные (с точки зрения хип-культуры) реакции на них. Обыгрывается нелепость поведения чужаков или новичков системы: здесь активно используются смеховые формы. Появляются мистические мотивы: опасность, возникающая из-за отклонения от хип-культурных обычаев и норм; ее чудесное преодоление при помощи оберегов (фенечек и др.) или вмешательства высших сил.

Разновидность телег — этиологические предания. Во-первых – о происхождении хиппи. Их активизация отмечена в 1987 г., когда система бурно праздновала свое “двадцатилетие”. Рассказывали, что первые хиппи появились в Москве в 1967 году (другие — что в 1968, в связи с чем празднование продолжалось в 1988 году тоже). Вышли на Пушкинскую площадь “и сказали: — Вот мы представители этого движения, это будет система ценностей и система людей. Тогда возникло слово “система”. Было сказано: “Живите как дети, в мире, спокойствии, не гонитесь за призрачными ценностями…”. Просто Приход был человечеству дан, чтобы мы могли остановиться и задуматься, куда мы идем…” (СПб, 1987). Замечу, что “приход” означает здесь что-то вроде “озарения свыше”, а в языке нарокманов – начало действия наркотика и связанных с этим необычных ощущений.

Возникновение хиппизма описывают как мистическое озарение, данное человечеству для спасения его от приближающейся катастрофы, вызванной безудержным потреблением и техногенным воздействием на природу.

В системе ходит несколько вариантов этиологических преданий. Их функции: (а) консолидация системы (консолидирующий фактор — сознание общей истории); (б) трансляция основных ценностей и их подкрепление (историческое и скаральное).

Вторая разновидность преданий - этиологии знаковых вещей. Например, предания о происхождении фенек. Старые хипы возводят их к индейцам, а точнее — говорят, что в систему они пришли от индеанистов (о которых мы упоминали выше):

“Это моя самая любимая телега,— рассказывает человек по прозвищу Десс, — Откуда феньки и зачем они вообще. У нас в системе есть довольно большая секта индеанистов — изучают северо-американских индейцев, они выезжают на природу, воспроизводят обряд… И, по моим исследованиям, феньки произошли от северо-американских индейцев. Там есть бисером набранные нитки, в зале Америки (в Кунсткамере — Т.Щ.). И если вождь сосденего племени хотел объединиться с моим племенем, — и он приносил мне такую нитку (у них письма не было). И вот откуда это пошло”. (СПб, 1987).

Такого рода этиологии фиксируют коммуникативную роль предмета и историческое подкрепление этой роли. Как уже говорилось, феньки в системе служат знаками межличностных отношений.

Коммуникативные функции телег различаются в зависимости от ситуации. Например — на трассе и на тусовке.

Другая функция телеги во время путешествия — обеспечение средств к существованию. Известен феномен тележного аска (т.е. телега служит средством аска — попрошайничества). Ее роль — рассмешить или разжалобить, удивить или смягчить собеседника — и тем самым побудить его оказать рассказчику помощь (дать денег, накормить, пригласить переночевать). Пример тележного аска приводит известный путешественник А. Кротов в своем пособии по технике стопа:

Телега потому и “телега”, что “везет” рассказчика, обеспечивая ему попутную машину, общение и хлеб.

На тусовке телега видоизменяется содержательно и функционально. Кроме основной функции — заполнения коммуникативного пространства — она выполняет посвятительную (знакомя с законами и типовыми ситуациями трассы), интегративную (упоминая имена-прозвища конкретных людей, телега опосредует их вхождение в мир тусовки, делая как бы заочно знакомыми) и некоторые другие функции. Здесь рассказывают не только о трассе, но и о людях тусовки, событиях в их жизни и т.д.

Тележники — коммуникаторы, осуществляющие связи между разными группировками и компаниями. Сами они не принадлежат по-настоящему ни одной из них — это люди системы, а не отдельной тусовки.

Далее мы будем рассматривать смеховые и мистические жанры системного фольклора. Многие из них входят (или при определенных обстоятельствах могут входить) в понятие “телеги”.

2. Смеховые жанры

Остановимся на каждой из этих форм подробнее.

Феньки и мульки — преимущественно малые смеховые формы. Часто они функционально связаны с ситуациями трассы (путешествия). Приезжает человек в чужой город, приходит на тусовку. “Можно подойти (к кому—либо): — Давай создадим общество взаимного кредита? — и посмотреть как ответит. Если: — Чего?! — значит, глупый, не въезжает. Может поддержать игру, тогда можно продолжить разговор”. (СПб, 1987 г. ). Данная фенечка — тест на принадлежность к системе и готовность поддерживать ее нормы ((насчет кредита — намек на аск).

Еще фенечка-опознавалка (тоже на незнакомой тусовке): “Стоят и травят анекдоты: — Колеса сломались, сижу теперь на травке. — По анекдотам узнают (своих — Т.Щ.)”. (СПб, 1987 г.).

Здесь тест на знание сленга: колеса — психотропные таблетки, травка — марихуана, облом — неудача. Все вместе означает: таблетки купить не удалось, приходится довольствоваться марихуаной. Причем это вовсе не означает действительной наркомании говорящих; ими и слушателями такие фразы чаще всего воспринимаются как шутки — “анекдоты” — забавные игры со сленговыми словами; никакого требования достоверности к этим шуткам не применяется.

Анекдоты (в настоящем, привычном фольклористу смысле слова) также входят в понятие феньки. Как правило, они обыгрывают пограничные ситуации контакта хипа с представителями внешнего мира (государства, родительской семьи, просто “цивильными” людьми) или других молодежных группировок, тусовок и проч.

Хиппи-контроллер. Устроился хиппи контроллером в троллейбусе. Заходит в троллейбус и говорит: — Граждане, покоцайте талончики, потому что покоцанные талончики — это в кайф, а непокоцанные талончики — это опускание на прайс” (СПб, 1990 г.).

Хиппи в ресторане. Нашел хиппи крупную купюру. Пришел в ресторан, сел за столик. Купюру перед собой положил. Подходит официант:

Чего изволите?

Холодца мне.

У нас нет.

Холодца мне, плачу.

Принес холодец в тарелке.

А теперь кинь его в стену.

??

Кинь, за все плачу.

Ну, официант размахнулся, кинул. Холодец потек. Хиппи даже головы не поднял, сидит, как сидел, головой в стол.

Ну, что? — спрашивает, — пристал к стенке?

Нет, не пристал.

А жалко… (СПб, 1992).

Хиппи и золотая рыбка. Поймал хипак золотую рыбку.

Давай твои три желания, — говорит рыбка, — Я их выполню.

Сделай так, — говорит хип, — чтоб в Финляндии было татаро-монгольское иго.

Хиппи видит: фины из Финляндии в Эстонию по льду Финского залива побежали.

А второе желание? — спрашивает золотая рыбка.

Пусть, — говорит хип, — в Финляндии не будет ига.

Сделала. Смотрит хипак, финны обратно из Эстонии в Финляндию побежали.

Ну, а третье желание?

Сделай, чтоб опять в Финляндии было татаро-монгольское иго.

Хиппи, — говорит рыбка, — ты бы хоть для себя чего-нибудь пожелал!

Понимаешь, рыбка, — отвечает хип, — очень я тусовки люблю: пипл туда, пипл обратно — кайф!... (СПб, 1988).

Анекдот обыгрывает типично хип-культурные модели поведения (бескорыстную страсть к тусовкам, неуважение к деньгам, сленг и др.). Смеховой эффект возникает в момент соприкосновения этих моделей с “цивильным” миром, для которого они абсурдны, непонятны, нелепы. Даже для золотой рыбки, всплывшей из дохиппового детства…

Есть еще анекдоты, пересмеивающие собственные нормы и стереотипы поведения хиппи:

— склонность афишировать необычные психические состояния (галлюцинации, погружение в “другую реальность” и проч.).

Встречаются два хиппи. Один другому говорит:

У тебя на плече глюк сидит.

А-а, это мой, — ласково отвечает тот и поглаживает свое плечо.

Да нет, на другом плече.

Ой!!! — в ужасе вскрикивает тот. (СПб, 1991 г.)

любовь к халяве (часто не имея заработков, хипы стараются найти все необходимое для жизни в путешествии бесплатно).

Один хип, такой весь олдовый. Заходит в кафетерий и просит буфетчицу:

Мне маленький двойной, пожалуйста.

А сколько вам сахара положить?

Двенадцать ложечек. Только не размешивайте, а то я сладкого не люблю. (СПб, 1992)

постоянный поиск во всем мистического смысла

Идет волосатый человек по трассе и что-то никак не может машину застопить. Ничего не останавливается. Час идет — ничего, другой — ничего. Пять часов уже — никто не берет. Он устал, еле тащится. Слышит — сзади машина. Ну, он ни на что не надеется, даже не оборачивается, просто машет рукой и то — для очистки совести. Вдруг слышит, машина к обочине съезжает. Оборачивается — КамАЗ! Волосатый подходит к нему и видит номер: 48-48 ДАО. Падает на колени, руки молитвенно складывает:

Так вот ты какое (Дао, — Т.Щ.)… А говорили — Ты образа не имеешь… (СПб, 1988).

В такого рода анекдотах рассказчик занимает позицию отстранения по отношению к нормам и стереотипам собственной хип-культуры. Смех в этом случае приобретает ласковый оттенок самоиронии.

На пороге стоит зверь,

Весь прикинут в серой шкуре —

Вот и все, кранты, винты. (Ротонда, 1988 г.)

Жанровой особенностью подобных фенечек является максимальная концентрация сленговых слов (в идеале не должно быть ни одного общелитературного). Описываются типовые ситуации контакты между хиппи и внешним миром:

Зима, и полис торжествует,

К Сайгону обновляя путь.

Хайрастый пипл, винт почуя,

Уже скипает как-нибудь. (СПб, 1988)

Функция этих фенек, которые в среде их бытования так и называются “словарики” — зафиксировать сленговые слова в типовых ситуациях их употребления.

Они играют обучающую, посвятительную роль в процессе адаптации новичков.

Как правило, пародируются стереотипы и нормы (в том числе и речевые) господствующей культуры. Пример из “Сороки” (9.06.1997): “И вечный Пост, кулич нам только снится”. Здесь пародируются сразу две господствующих культуры: прежняя, коммунистическая (“И вечный бой, покой нам только снится”)и нынешняя, усиленно пропагандирующая православную модель христианства.

Часто пародируются речевые клише, например, надписи на пачках сигарет: “На следующую ночь человек снова мечется по кровати, уснуть не может, твердит новый вопрос: “А черт-то есть или нет? Есть или нет?”. Голос снизу: “Спи!”. Так и уснул вечным сном. Чертздрав предупреждает: не задавайте лишних вопросов!” Дзе”.

Мой миленок во солдатах

Прочитал “Махабхарату”,

От него я не отстану —

Прочитаю “Рамаяну”.

Припев: Кришна, Кришна, Харе Кришна.

Как над нашим над селом

Аура зеленая:

Карма ехать в гастроном —

Покупать крепленое.

Припев.

Сельский сторож дядя Ваня

Третий день лежит в нирване.

А колхозный огород

Христианин стережет.

Припев. (СПб, 1988)

2.3. Прикол, приколка — еще один весьма распространенный в молодежной среде смеховой жанр. Он находится на грани вербального и акционального: чаще всего под приколом понимают розыгрыш, но не злобный (как стеб), а дружески-веселый. Цель прикола — удовольствие, а в некоторых случаях даже мистическое приобщение к некоей мистической истине (как коаны в буддизме).

Приколен сам облик хипа и его интерпретация ситуации. Враждебность и настороженность цивильного мира оборачивается конфузом.

Прикалываются над пионерами — неофитами тусовки, принимающими ее жизнь слишком всерьез. Например, им рассказывали, что телефон-автомат возле Сайгона (тогда — центра питерских тусовок) попискивает при каждом сленговом слове. И будто один раздосадованный хип взял и крикнул в трубку прямым текстом: “На Московском вокзале, мол, вагон с героином стоит!!!” (СПб, 1990 г.)

Прикалываются над самими приколами: “Мысли вслух. Вы только вдумайтесь, как это прикольно: дать нищему крупную купюру, а затем отобрать ее!” (“Сорока”, 9.06.97).

Нетрудно заметить, что смеховые жанры молодежной культуры функционируют, как правило, на границах ее с миром “цивильным” (т.е. господствующей культурой): а) в ситуациях контакта (столкновения) с контроллером, милицией, родителями, учителями — представителями внешнего мира; б) на периферии системы — в среде новичков. Отсюда и функции смехового фольклора: разделительная (“свой/чужой” ) и посвятительная (в смеховых формах фиксируются системные сленг, нормы, типовые ситуации и нормативные реакции).

3.Мистические жанры

Обширный пласт фольклорной традиции составляют мистические жанры: легенды, предания, былички, заумь и др. Как правило, они связаны со значимыми для молодежной культуры объектами (локусами, вещами, телесными проявлениями) и фиксируют их знаковую роль.

3.1. Крышеедство. Крышеедство — это и мистическое мировосприятие, весь пласт мистического фольклора в целом, и — в узком смысле — конкретный жанр зауми.

“Многополяционный интерчлен. Станция “Пл. Мужества”… Постепенно ухожу в полусон… Узкий турникет выхода из метро. Радиокоманда: “Отходить по одному!”…. Подходит пуглый смарень с собаной кожурой: “Кагнитная марта?” я: “Нет, у меня краездная марточка…” Он: “Так, удостационное регистроверение?” Я: “У меня только буденческий стилет”. Он: “Так, так, значит, универственный государитет…” и т.д. (“Сорока”, 9.06.1997).

Это типичный пример крышеедства. Его функция — остановить и ошеломить, спутать мысли, заставив выйти за пределы обычной логики. Характерный и часто используемый прием затуманивания смысла — перетасовка слогов и другие игры с языком. Крышеедство может принимать разный формы: повествований, стихотворений, афоризмов:

“Не позволяй ламерам наезжать, а то, глядишь, и сам ламернешься”. (“Сорока”, 19.05.1997).

Просматривается оно в некоторых прозвищах-псевдо (псевдонимах обитателей “Сороки”): Крокозябры, Крыс Нелетучий, Жытель Кэ, Ясный Пончик и т.п.

Другая разновидность крышеедста — мистический эксперимент с целью приобщения к тайному опыту, доступному только членам сообщества, своего рода посвящение. Вербальный элемент этих экспериментов —

а) поучение (опытный учит правилам поведения и проведения эксперимента);

б) “отчет” посвящаемого о своих ощущениях.

Как правило, такие эксперименты связаны с культовыми объектами (локусами, вещами и проч.), например, с Ротондой:

“В Ротонде можно поэкспериментировать со своей психикой; подняться не на верх на самый, а немного ниже. Стать лицом к лестнице, назад повернуться, а сзади будет стоять кто-то со свечкой. И смотреть на стену перед собой. Через некоторое время представляешь, что стоишь на краю, впереди пространство. Там ни ступеньки нет, ни стены — одно пространство; полчаса постоишь, уже перед глазами полная темнота. И только сзади свечение. И через некоторое время не только шаг вперед сделать нельзя, но не пускает прямо, отталкивает — инстинкт уже…” (СПб, Ротонда, 1987).

Говорят, что таким образом можно выйти в четвертое измерение. В Ротонду приводят новичков системы, предлагают вышеописанное — это элемент посвящения. Человек как бы сливается с Ротондой, постигая ее скрытый смысл, и этот смысл, этот мистический опыт роднит его с другими в системе — и разделяет с цивильным миром, для которого Ротонда — только подъезд и лестница.

Мистические эксперименты проделываются со всем, что имеет в системе знаковый смысл. Например, с длинными волосами:

“Длинные волосы, — говорил старый хип Сольми (Москва), — образуют как бы энергетический купол. И если поставить ладони (показывает: ладони крышеобразно над головою) так, то, скосив глаза, можно увидеть прошлое и будущее… огненные шары по бокам…” (М., 1988).

Собственно, обретение мистического опыта (как посвящение в мир системы) и есть цель путешествия по трассе в питерскую Ротонду, Саблинские пещеры и другие места, с которыми связана обширная мифология (легенды, предания, былички). Их рассказывают непосредственно на месте и еще в пути, так что создается особое настроение, проникнутое ощущением тайны и близкого чуда.

Другое поверье: Ротонда покровительствует влюбленным. Нужно написать на стене о своей любви, чтобы добиться ответной. Это поверье фиксирует и стимулирует обычай покрывать стены Ротонды надписями (причем отнюдь не только любовными), что в немалой степени обуславливает ее роль как коммуникативного центра.

Наконец, со многими культовыми местами связан мотив смерти. С купола Ротонды свисает длинный провод. По легенде, на нем повесилось уже два человека. Будто “можно снаружи забраться на купол, отогнуть листы, и там есть крюк -–веревку зацепить и прыгнуть туда. Чем длиннее веревка, тем лучше: быстрее повесишься”. (СПб, 1988).Любопытно, что эта легенда проецируется в реальную жизнь системы: был человек по прозвищу Третий. Причем оживление легенды связано с определенным моментом — угрозой утраты Ротондой наполнявшей ее информации. В 1988 г. сделали ремонт, надписи забелили. В системе говорят, что “Ротонда умерла”. Первые граффити после ремонта проникнуты беспокойством:

“Но стены белы, как вновь выпавший снег. О Боже, шептал я перилам, быть может, услышу когда-нибудь смех гитары и флейты — как было. Но стены молчали, в ответ тишина, в душе просыпалась тревога. О Боже! О Боже! Ведь мне никогда здесь не было так одиноко!” (Ротонда, 1988).

Тут же — чей-то ответ:

“Ты не одинок! Откликнись! Будем ждать тебя. Ира, Маша”.

“Если Ротонда умрет, вы увидите труп в петле этого провода. Третий”.

“Давай, давай, Третий!

“Ротонда не умрет, пока мы есть”. (Ротонда, 1988).

Мотив смерти широко представлен и в мифологии Саблинских пещер. Его персонификации — Белый спелеолог и двуликая: персонажи — “хозяева мест”. Мы уже упоминали о “могиле” (имитации) Белого, возле которой обычно рассказывают эту легенду:

“Это был Белый Спелеолог, он ходил сюда в белом костюме. У него была собака, которая знала пещеры так же, как он. Он уходил на целые месяцы в пещеру, и собака носила ему еду. Люди уже знали: если прибегала собака, то ей давали еду. Говорят, что в каждой пещере есть свой Хозяин…

Пришли однажды люди, очень богатые — чайники. Им захотелось полазить по пещерам. Их никто не хотел вести, так как было ясно, что в случае беды эти люди бросят. А у Белого Спелеолога было трудно с деньгами, и он повел. В одном месте был очень узкий проход — и пропасть. Долго спорили, кто пойдет первым. И он пошел, чтоб они не спорили. И упал. Но с ним ничего не случилось. Только выбраться не мог, они бросили ему еду и пару свечей. И ушли. Говорят: пойдем, позовем на помощь. А сами просто ушли. Собака была привязана у пещеры. Через два дня она стала рваться, привела людей к тому месту, где он упал. А там не было человека. Видят: лежит то количество свечей, которое ему бросили, все. А его не было. Говорят, что он ищет своих обидчиков, чтобы их наказать. И просто наказывает тех людей, которые бросают товарища в беде. В пещере нельзя чертыхаться, ругаться. И если вырвется, то говорить: — Прости, Белый!…” (Майк Какаду, М., 1988).

В этой легенде Белый — символ этических норм и правил поведения в пещере. Пропажа людей в пещере расценивается как наказание за нарушение этих норм. Впрочем, иногда то же самое описывается как жертвоприношение — плату за удачу:

“Белый устает и ищет себе замену, т.е. человека, который выполнил бы его функции. Внешне это происходит так: он находит хорошего человека — именно хорошего — и просто оставляет его в пещере. Человек пропадает — и не найти ни останков, ничего. Но его группе, с которой он ходил, в пещерах начинает очень здорово везти”. (1988)

Рассказывают еще про Черного Спелеолога и про Двуликую. Эта Двуликая, по легенде, была матерью одного пропавшего в пещерах человека. Она искала его в пещерах несколько десятилетий: вошла молодой, а потом уже стала старухой.

“И под конец нашла тело мальчика в зале, которого она не знала. Она склонилась над телом мальчика и говорит: “Дух пещеры, возьми меня к себе” (т.е. Белый, возьми меня к себе). И она исчезла. Она является то в облике молодой женщины, а то в образе старухи. И если кто-то заблудится, и она придет к нему молодой — то этот человек все равно, куда бы он ни пошел, то выйдет. А если увидит старуху — даже если не заблудился, то заблудится и из пещеры не выйдет”. (СПб, 1988).

Рассказывают, что в Саблинских пещерах время от времени открываются новые проходы, а другие закрываются. Никогда не знаешь, выйдешь или нет, и каким путем.

Наряду с легендами, побывавшие в пещере рассказывают и былички о конкретных случаях с ними самими или их знакомыми. Это былички о встрече в Двуликой, Белым и т.п. фантомными явлениями.

Эта природа такие шутки может делать. В природе такой избыток энергии… Такие шутки может с человеком делать…” (Дикообраз, СПб, 1988).

Подобного рода легенды, предания, былички создают особую ауру мест, заставляя переживать их посещение как приобщение к закрытому для прочих мистическому опыту. Сакрализованные таким образом места становятся одной из целей трассы. Посещение их (приобщение к их таинственным “энергиям”) обретает посвятительный смысл. Общие мистические переживания консолидируют группу, сплачивают между собою посетивших пещеру, пусть до этого и малознакомых. Не потому ли зовут в пещеры понравившуюся девушку?

Мистические жанры в целом фиксируют коммуникативные нормы молодежной культуры, подкрепляя их страхом перед таинственными силами (предохранить от которых и должно соблюдение этих норм). Функция мистики — формирование чувства сопричастности сообществу; единения на основе общего опыта, недоступного чужакам. Отсюда посвятительная и консолидирующая роль мистических жанров.

С другой стороны, некоторые былички (например, приведенная нами в разделе о феньках быличка о Марке, который дарил и дарил закодированное ожерелье) стимулирует прекращение отношений, на том основании, что “энергия” того или иного человека стала вредоносной и опасной.

Таким образом, мистический фольклор участвует как в консолидации сообщества, так и в отторжении им некоторых членов. Но, подчеркнем, он действует и прочитывается внутри сообщества, опосредуя внутригрупповые процессы (в отличие от смехового фольклора, с наибольшей силой проявляющего свою роль в пограничных — межгрупповых, межкультурных и т.п.).

Группа лирико-философских жанров

представлена:

а) сентенциями (фразами, афоризмами), размещающимися обычно на стенах домов и парадных в местах тусовок, а также на одежде и ксивниках (там их вышивают, либо просто пишут шариковой ручкой);

б) стихами (также фиксируемыми нередко в виде граффити на стенах или в разного рода рукописных журналах и просто на стопках бумаги, которые можно обнаружить на флэтах);

в) песнями.

Последние составляют основу рок-культуры, один из главных консолидирующих факторов.

Тексты песен циркулируют на тусовках и флэтах, нередко теряя авторство; отдельные строчки приобретают статус пословиц. Однако песенное творчество, произрастающее на базе молодежной культуры, мы оставим за рамками настоящего исследования, имея в виду, что процесс его фольклоризации перекрывается процессом профессионализации. Из-за этого анализ песенного творчества заслуживал бы отдельного подхода и отдельного исследования.

Сравнивая различные жанры, представленные в молодежной культуре, можно обратить внимание, что их содержательная сторона в целом однотипна. Постоянно обыгрываются нормы и стереотипы поведения, характерные для данной традиции. Различается эмоциональная окраска — т.е. позиция рассказчика по отношению к этим нормам: от смехового отстранения до мистической сопричастности. Это означает различие позиций его в сообществе: пограничное или погруженное. Точнее — различие позиций, где осуществляется данный коммуникативный акт. Его жанровая форма, таким образом, соответствует еголокализации в социальной схеме сообщества.

4. Граффити

Знаки (графически символы, девизы, лозунги) музыкальных групп, спортивных команд и др. сообществ, а также личные символы и монограммы.

Обращения: адресованные определенному адресату либо всей тусовке послания — назначают встречу, просят перезвонить, прийти, объясняются в любви, приглашают куда-либо и т.д. Эти надписи опосредуют конкретный коммуникативный акт, за его рамками теряя смысл.

Философские (мистико-, лирико-, грубо- афористичные) сентенции:

“Все, все, все, что мы видим, все, что мы слышим, все, что мы чувствуем и говорим, — все Майя!” (Ротонда, 1987 г.).

Иногда они получают диа- или полилогическое продолжение:

“И счастье — самое большое несчастье”

“Счастье — движение, познанием”.

“Вкус счастья сладок, но обжигает на всю жизнь”.

“Головешкам не знать нирваны”.

“Счастье — там, где его нет”.

“А стало быть, счастлив гребущий на лодке по светлым каналам. (Ротонда, 1987).

Каждый участник такой переклички соотносит свою позицию с позицией других — включаясь в поле коллективного сознания. Большинство сентенций и стихов в Ротонде концентрируются вокруг нескольких основных понятий и образов: любовь, смерть, одиночество, путь — так что посещение Ротонды дает яркое представление об основных символах, ценностях и эмоциональной атмосфере этой среды. Коммуникативное значение этого класса надписей:

а) самоидентификация с системой;

б) приобщение к ее традициям (в том числе и нормам речевого поведения).

В отдельную группу можно выделить нормативные надписи, формулирующие нормы поведения в Ротонде, в том числе и правила, касающиеся создания самих граффити:

“Чтобы писать свое, не обязательно замазывать чужое”

“Это не в традициях Ротонды”.

Целый ряд надписей фиксирует коммуникативное значение Ротонды и ее граффити:

“Стены обобществленного разума”;

“В восторге от этого гаража мысли! Борис”;

“Здесь единственный храм, который остался в Ленинграде

Здесь надо сделать клуб и отдать волосатым”.

Встречаются стихотворные послания к самой Ротонде:

“Я был на Ротонде, я видел ее, и, чувствуя боль сквозь сознанье, искал я рисунки и лица людей, как будто ища оправданья”;

“Я уйду — что запомниться обо мне — может быть, эта надпись на стене?”;

“Люди приходят сюда, люди отсюда .

Кто-то оставил здесь часть себя, кто-то посмеялся над теми, кто тонет.

А я сюда прихожу, когда в душе моей пусто,

И вижу, как много людей дарят стенам боль и искусство.

Стена человечьих страданий, которые будут всегда,

Как много людей ты знаешь, и ты грустишь иногда…” (1988).

“Здравствуй, ротонда, прими свою дочь.

Больше никто мне не в силах помочь.

С болью, которой понять не смогли

Я упаду на ступени твои..

Здравствуй, Ротонда, приют одиноких,

Храм доброты и мечтаний высоких.

Я растворяюсь в твоей атмосфере,

Я за собой закрываю все двери…” (1988).

Граффити этой группы фиксируют нормы общения в Ротонде, а также нормы самой системы (прежде всего — стереотип ухода).

5. Сленг

Говоря о вербальном общении, надо упомянуть еще сленг. Это не язык, а средство маркирования речи, с тем чтобы отделять “свою” информацию от “чужой”. Обратим внимание на то, к каким сферам взаимодействий относятся сленговые слова — что именно маркирует сленг. Большая часть сленговых слов относится собственно к процессам коммуникации, обозначая:

1. Коммуникативные стратегии:

а) объединение (стусоваться, притусоваться, вписаться, слиться в экстазе, зависнуть на флэту и т.д.);

б) разъединение (растусоваться, скипнуть или схипнуть, отписаться, выписаться, слинять и проч.).

Понимание/непонимание, т.е. наличие или отсутствие коммуникации: врубаться, въезжать, просекать, усекать, втыкаться, прикалываться, втюхивать и т.д.

Оценочные суждения, т.е. коммуникативную устновку по отношению у той или ной информации:

Получаемая информация уже в момент проговаривания маркируется и оценивается с позиций своей традиции.

Значительная часть слов относится к области антропонимии, обозначая статусные позиции и роли в хип-культурном сообществе (это маркеры социальной структуры).

Еще одна группа сленговых слов маркирует значимые в мире хип-культуры модели поведения, а также вещи, локусы, части тела и прочие образования материального мира, о которых мы подробно говорили выше.

В целом функция сленга — маркировать “свои” каналы коммуникации, отделяя их от всех прочих. Тем самым обеспечивается большая плотность контактов в среде носителей сленга, чем вне ее: то, что называется сообществом (локальное уплотнение контактов). Через сленг в процессе языкового общения хип-культура задает свои правила коммуникации (оценки, позиции, стратегии), тем самым поддерживая структуру сообщества и тип межличностных связей.

Завершая обзор молодежной субкультуры в России конца ХХ века, заметим, что, несмотря на видимые изменения ее внешних проявлений (атрибутики, самоназваний группировок и движений), остаются практически неизменными нормы поведения, стереотипы общения, лидерства, разрешения конфликтов, а также основы сленга и символики (фонд которой дополняется каждой новой когортою молодежи, но не обновляется полностью). Это позволяет говорить о сформировавшихся механизмах воспроизводства традиции – т.е. о существовании молодежной культуры, а не только сменяющихся волн сиюминутной моды. За рамками нашего обзора остались вопросы связи отечественных молодежных движений с их западными аналогами и вообще проблемы кросс-культурного анализа молодежных культур, представляющие значительный интерес и широкое поле для дальнейших исследований. Перспективным представляется также сопоставление молодежной и других, отчасти смежных с нею, субкультур (например, школьной, компьютерной, криминальной, армейской и мн.др.).