211

Щепанская Т. Б.

СТРАННЫЕ ЛИДЕРЫ О некоторых традициях социального управления у русских//Этнические аспекты власти : Сб.ст. СПб.,1995. С.211–240.

Эта статья о тайне как средстве социального управления, о её роли в процессах самоорганизации сообществ. Мы касаемся проблемы управления в условиях неопределенности, и в особенности роли иррациональных механизмов. Главная фигура здесь — странник, профессионал в области использования иррациональных средств воздействия. Странничество — не только социальное явление, но также и эзотерическая традиция. Явление это чрезвычайно характерно для русской истории, по мнению Н. А. Бердяева, оно даже дает ключ к этнической специфике [1, с. 47]. Тот же Бердяев, а также и Вл. Вейдле видят здесь разгадку некоторых политических процессов — прежде всего, периодически повторяющихся «катастроф», менявших политическую организацию общества в России [1, с. 46; 3, с. 32]. Примечательно, что странник, как показывают исторические наблюдения, появляется в роли лидера в периоды перемен и в маргинальных областях социальной структуры — т. е. в прорывах неопределенности. И в периоды перемен, и в маргинальных областях обычно фиксируется взлет иррациональности. Итак, наша статья — о русских странниках как профессионалах иррационального управления и о специфике социальной самоорганизации в условиях неопределенности.

I. ТАЙНА И ВЛАСТЬ

Незадолго до распада СССР в его пределах наблюдался невероятный мистический бум. Афиши на Невском: очевидец расскажет о встрече с НЛО; лекции по трансцендентальной медитации; обучение оккультным практикам. Открываю ежедневную газету, там заметка: в воинскую часть к солдатам-строителям повадился снежный человек женского пола. Снарядили экспедицию — чудовище пропало, оставив, правда, в ближнем лесочке кучу экскрементов, во величине не имеющую аналогов. Под Пермью обнаружилась аномальная зона: там оранжевые шары, читающие мысли и предвещающие важные события. Там разное бывает. Желающие могут попасть туда, наняв проводника, организованы специальные туристические маршруты.

Что-то общее есть между экзотическими чудовищами пригородного леса и оранжевыми шарами из иного измерения; древними змеями, всплывающими в озерах; астральными силами экстрасенсов; зеленокожими пришельцами — то карликами, то гигантами. Общее — тайна: о них принципиально не может быть известно что-то определенное. Всегда должна быть загадка — или скажем по-другому, точнее — семантическая пустота. «Снежные люди», «пришельцы», «НЛО» — образования не материального, а знакового мира: это символы тайны. Способы маркирования семантической пустоты.

I I

212

Семантическая пустота, упакованная в оболочку символа, — то, чем уже можно оперировать и чем в действительности оперируют. Не пришельцы, конечно, — люди.

Как любое знаковое образование, НЛО с пришельцами существуют в социальной среде и на нее воздействуют, обладая социорегулирующей функцией. Существование НЛО или снежного чудовища, сколь бы оно ни было призрачным, имеет по крайней мере один вполне видимый результат: определяет социальный статус (роль, авторитет) некоторых людей. Иван Иванович Ш. в преклонные уже годы вступил в астральный контакт с Главным (который «оттуда» управляет земными делами). Главный открыл Ивану Ивановичу, что к Земле приближается Вторая Луна. Иван Иванович теперь ездит по России с лекциями на эту тему, а кроме того, и с оздоровительными сеансами, поскольку общение с иными мирами открыло в нем дар целителя [7, с. 252-272]. Главный и вся эта Надмировая конструкция — символические средства, с помощью которых сформировался новый статус Ивана Ивановича, обоснование его новых социальных ролей: лектора, знахаря, — и символическая основа его авторитета.

То есть во всяком случае социальной реальностью все эти чудеса обладают: формируют социальные ячейки, например. Кроме того, они играют роль символов, вокруг которых консолидируются сообщества: мы уже упоминали такие, как экспедиция для поисков снежного человека (реклама на ТВ, финансирование, пресса); школа медитации; НЛО (UFO) становится ядром таких сообществ, как Уфологическая ассоциация или экспедиция в Пермскую зону. В общем, все эти таинственные явления оказывают вполне видимое влияние на социальную жизнь, формируя как отдельные ячейки, так и целые сообщества.

Вот эта социальная жизнь тайны и будет занимать нас в данной статье. Уже в первом приближении можно заметить связь тайны с управлением, властью. Все роли ее носителей — контактер, экстрасенс, уфолог — есть роли организаторов и лидеров, обязателен компонент особого влияния на окружающих, особых сил, авторитета. Это и понятно: ведь люди вокруг тайны — ее интерпретаторы, а интерпретация всегда предполагает возможность навязывания программ поведения [23, с. 110].

Достаточно давно уже обнаружилась связь мистических бумов с периодами перемен и разного рода социальных сдвигов. В. Тэрнер описывает такую связь на обширном этнографическом материале из самых разных регионов — мифология и ритуальные формы пышным цветом расцветают в маргинальных и периферийных областях социальной структуры, а в периоды перемен такие области расширяются [19, с. 199]. П. А. Мюнх специально рассматривал ситуации или состояния аномии (anomie), т. е. недостаточности или отсутствия регулирующих норм: в качестве одного из механизмов компенсации он выделил ритуализацию взаимоотношений [27]. В общем, иррациональные явления в общественном дознании, видимо, связываются с социальной неопределенностью.

Итак, мы обозначили основную тему нашей статьи: тайна и ее роль в социальной регуляции. На этом покинем современность, реалии которой помог-

213

ли нам сформулировать и проиллюстрировать проблему. Вообще-то наша статья основана на русской традиционной культуре (деревенской в особенности). Одна ее область — культура дороги — была непосредственно связана с неопределенностью: здесь концентрировался опыт поведения в условиях неопределенности, а также ее профессионалы — странники [22; 23]. Культура дороги — все те приспособления, ценности, представления, которые относились к пребыванию в пути (в странствии; во время переселений, передвижений, путешествий).

Источниками послужили главным образом записи, сделанные во время экспедиций на Русский Север в 1980-е годы. Наши полевые материалы хранятся в Архиве МАЭ (Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого) в Санкт-Петербурге, фонд К-1, опись 2. Дальше, ссылаясь на них, мы будем писать просто: МАЭ, указывая номер архивного дела и листа в нем. Привлекаются также материалы Этнографического бюро кн. В. Тенишева, собранные на стыке XIX и XX столетий. Сейчас они хранятся в архиве Государственного музея этнографии в Петербурге, в фонде 7, опись I (дальше: ГМЭ) '.

II. ЛИДЕРЫ-СТРАННИКИ 1. Загадочное влияние чужака

Странники — нищие оборванцы, бродяги без имени, пользовались в определенные моменты необъяснимым влиянием на крестьян. Бродяга, самовольно ушедший из казачьего войска, странствовал несколько лет по России. Добрался до западной границы, потом пошел обратно. Останавливался в старообрядческих скитах, а то просто просился в дома Христовым именем. Вернулся на Волгу, оттуда отправился на Яик, уже под видом купца. Все это происходит в 1772 г., когда на Яике не прекращается брожение среди казаков после неудавшегося восстания. Казацкие старшины заинтересовались странником, который показался им сообразительным и инициативным, объявили его над собою главным. Вскоре он объявляет себя Петром III (настоящий Петр III был убит в июле 1762 г.), чудесно спасшимся и теперь пришедшим постоять за справедливость. Нетрудно догадаться, что в документах странника было записано. «Объявитель сего, вышедший из Польши... веры раскольнической, Емельян Иванов сын Пугачев...» [15, с. 142]. Далее следуют известные события крестьянской войны. Как вышло, что неизвестный бродяга, оборванец, вдруг объединил под своей рукою целый регион? В чем тайна его влияния?

Подобного рода крупные народные движения, конечно, единичны, но странники — лидеры разного масштаба являлись постоянно тут и там, создавая сообщества своих сторонников — от религиозных общин до бунтовских отрядов; они же возглавляли обычно переселенческие группы, соблазняя крестьян сниматься с мест и уходить на жительство в далекие неизвестные края.

* Ныне ГМЭ переименован в Российский этнографический музей (РЭМ), но мы сохраняем прежнюю аббревиатуру.

214

Ем. Пугачев — не первый и не единственный, кто явился под именем Петра III. В 1765 г. в Воронежской губ. какие-то три странника «открыли» под большим секретом хозяевам, у которых остановились, что один из них — император Петр III; два другие — верные ему вельможи. Впоследствии «император» оказался беглым солдатом ландмилиции Гавриилом Кремневым. Однако самозванцам удалось собрать отряд из двухсот крестьян-однодворцев, которые выступили вскоре против гусарской команды, присланной арестовывать Лже-петра [15, с. 5].

В 1847 г. на Оке, за Нижним Новгородом, в с. Павлов Перевоз, появился, по донесению занимавшегося этим делом должностного лица, «...некий мужик, его же зовут Христом и яко Христа почитают» [8, с. 42]. Мужик этот приобрел большое влияние и основал, по определению того же лица, «толк, глаголемый христовщина» [8, с. 42]. С ним ходила «богородица» и 12 «апостолов». Крестьяне, а особенно крестьянки окружающих деревень стекались к нему на поклонение. Тоже лидер-странник.

Ходили такие во множестве, называясь то Христами, то святыми угодниками, то царями, странствующими инкогнито, а некоторые — их посланниками. В общем, отождествляли себя с источником высшей санкции (царем, Богом): это был символический код роли лидера.

Мы будем называть этих людей «странными лидерами». Во-первых, потому что они странники, люди дорог, термином «странный» мы определяем вообще все, что относится к культуре дороги, как говорят вместо «странники» — «странные люди». Дорожные нормы — «странные нормы», дорожное сообщество — «странное сообщество», там есть специфическое «странное управление» и «странные лидеры». А во-вторых, все эти нормы, сообщества, управление и лидеры действительно странные, в прямом смысле: они резко отличаются от привычных (как нам, так и носителям традиционной культуры) норм, лидеров и проч. Они казались странными окружающим. Разве оборванец и попрошайка может быть авторитетным человеком?

И в-третьих, эти люди специально казались странными — странность была их управленческим инструментом. Они нарочно старались шокировать. «В городе Пензе, — пишут в Тенишевское бюро корреспонденты, — появилась артель странников, члены которой носят названия такие: Александр Невский, Иван Купала, Василий Блаженный и т. п. Все эти странники отличаются от обыкновенных людей своею внешностью. Так, Александр Невский представляет из себя чудовище двухсаженного возраста (? — Т. Щ.), в плечах аршина полутора, одет в семьдесят сем одеж рваных. Поверх висят железные и чугунные кресты, иконки, на шапке находятся жестяночки, из которых самая видная та, которая висит как раз надо лбом и гласит: «Страховое от огня общество» (ГМЭ, д. 1290, л. 29. Пензенская губ., Городищенский уезд). И мои информанты, вспоминая прежних своих странников, говорят об их странностях и чудачествах. Коля-Лепяшок нашивал на свою одежду лоскуты и еще облепли-вал ел «лепяшками» коровьего помета, откуда и прозвище. На Кокшенге был нищий Тумба, который распевал все время бессмысленную песенку: «Тумба-тумба-тумба я Тумба родина моя!» Еще была Лизавета Славна на Ваге, отличавшаяся мужской повадкой, грубым голосом и шокирующими привычками. И они все специально демонстрировали свои стра» ности — это был знак

215

их бродяжьего статуса; странности непостижимым способом способствовали их авторитету и увеличивали подаяние, т. е. были основой их влияния.

Из-за всего этого мы и называем их «странными лидерами». Сюда входит представление о трех странностях: странности как принадлежности миру дорог и странников; странности как необычности моделей лидерства; странности, наконец, в прямом смысле, — т. е. нарочито демонстрируемой необычности.

2. Три роли странника

Обратим внимание на то, какие роли играли люди дорог. Странник интересует нас как специалист в области иррационального, поэтому рассмотрим три его роли, сами по себе включающие иррациональный компонент: знахарь; пророк; «леший» (странника нередко принимали при встрече за лешего или другую нечистую силу).

Чаще всего, когда прохожий появлялся в деревне, ему предназначалась ячейка знахаря: уже заранее предполагали, что он з н а е т. «Курочки у меня, бывало, примирают, — вспоминает при мне старушка с Ваги. — А тут бабушка проходила — они, нищие, брались за любую вещь: «Я вам помогу». Пошла, в уголке пошептала на хлеб. Дает: «Нате, эти коржички скормите курочкам, они перестанут помирать! Нищие за любую вещь брались...» (МАЭ, д. 1569, л. 30. Архангельская обл., Шенкурский р-н.). «У одной женки ребенок ревит, — записываю я от другой старушки, тоже с Ваги. — А нищий... говорит: «Открой подпол, да низом кверху дверцу-то подпола». И окатил водой ребенка (с этой дверцы.— Т.Щ.). Перестал ревить» (МАЭ, д. 1569, л. 21. Архангельская обл., Шенкурский р-н.). «Старушка нищая приходит. Хозяйка: «У меня худо робе-ночек.» — «А это у него портит пупку. Я знаю: Грызу-загрызаю, сама я все знаю, сама я лечу и в люди не пойду. Платочек с головы снять и поговорить (эти слова.— Т.Щ.), и покусывать через платок» (МАЭ, д. 1569, л. 66. Архангельская обл., Шенкурский р-н). В общем, прохожему страннику уже заранее была подготовлена социальная ниша знахаря — и он, как правило, ел охотно занимал: это был заработок, уважение, возможность пожить в доме, иногда несколько дней, пока длилось лечение.

Вторая роль — это пророки и самозванцы. Сюда входит, собственно, целая группа статусов: странники — святые угодники, Иисусы Христы, императоры, а также их посланники и пророки. Мы уже приводили несколько примеров из этой серии, а теперь рассмотрим поближе один случай, чтобы понять, как именно и когда, при каких условиях странник является и принимается в этой роли.

В материалах Тенишевского бюро есть корреспонденция из Пензенской губ. По словам корреспондента, в одном селе появился прохожий и остановился на ночлег. Хозяева дома заметили некоторые странности в его поведении: от ужина отказался и почти всю ночь молился. Наутро по селу пошли разговоры: «Что это за человек такой, который молился и ничего не ел? Вот встречаются на улице бабы и прямо заговаривают о страннике: "О страннике-то слыхала?" — спросила одна. — "Как же, слыхала! А что?" — "Да больно чудно что-то: ничего не ест... ведь это беда!.." — "Смотри, не колдун ли какой?" — "Ой, что ты, колдун!.. А как же он Богу-то молится... Говорят, всю

216

ночь стоял на молитве, а колдун молиться разве станет?" — "В самом деле, — отвечает та, — колдун молиться не станет... уж это не угодник ли какой?!" — "То-то я мекаю..." (ГМЭ, д. 1301, л. 28. Пензенская губ., Городищенский уезд). Довольно скоро в селе и округе установилось общее убеждение, что странник на самом деле святой угодник. Я хочу отметить этот момент: он не сам назвал себя святым, эту роль ему приписало общественное мнение. Так обычно и бывает, судя по сохранившимся описаниям. Поэтому понятие салю-званец несколько условно. Уже потом, когда крестьяне стали стекаться к нему на поклонение как святому, наш странник принял этот статус, заявив: «...вам открою тайну, которою крепко дорожите. Я давно хожу по белу свету странником, а странничать пошел по повелению Самого Иисуса Христа... Не странник я, а пророком называюсь...» (ГМЭ, д. 1301, л. 31. Пензенская губ., Городищенский у.). Вот и мы договоримся называть эту роль (даже группу ролей) — пророк . Пророк — представитель высшей санкции, действующий ее именем. И все наши самозванцы являются как представители высшей санкции, высшей власти и авторитета: объявляют себя Богом, царем, — либо их посланниками (здесь различна степень самоидентификации с высшим началом).

Самозванчество (самоидентификация с высшей санкцией) — способ добиться авторитета: странник символически совмещается с ячейкой лидера. Использование полученного таким образом влияния бывает различно. В наших материалах есть такие варианты: странник организует отряд переселенцев и уводит его на поиски лучших мест; создает религиозную общину, как лжехристос из Нижегородской губ. [8, с. 42]; подвигает народ на бунт, возглавляет народное движение, как Пугачев и сотни мелких лидеров того же типа. Правда, в подавляющем большинстве случаев до этого не доходит: странник ограничивается кратковременной властью над умами в той только деревне, где остановился; смысл — получение обильных приношений. Так было и в случае с пензенским «святым угодником»: народ стекался з дом, где он остановился, послушать его проповедей, — и все что-нибудь несли ему. «Но вот, — пишет корреспондент Тенишевского бюро, — между всеми вдруг разнеслась весть, что странник этот вовсе не "великий угодник", а сам Спаситель Христос. Народ еще больше стал стекаться туда, где он останавливался со своей проповедью... подаяния еще увеличились, так что их некуда было страннику класть. Все смотрели на него с трепетом и находили в нем что-то великое, некоторые видели сияние, исходящее от странника. Бабы приходили в избу, где он останавливался, и просили: "Христос милосердный, прости нас!" И начали прикладываться к его рукам и ногам и целовать их, как икону; собирать ту землю, где он становился ногами, и отрезать частички от его одёжи. Некоторые даже вывели больных к мнимому Спасителю» (ГМЭ, д. 1301, л. 33. Пензенская губ., Городищенский у.). Примечательно, что программа такого поведения была заложена еще в первой проповеди прохожего, когда он только «признался», что является святым угодником: «Много нас пророков Иисусовых ходит по святой земле, и везде-то одно и то же... А сходимся мы все вместе в Светлое Христово Воскресение во Иерусалиме граде, тут поведаем Господу, кто где что видел и слышал; тут же складываем все, что нам подают за свои души православные. Отсюда милостыни все разом поднимаются на небо; вот как только кто помрет и как душа его взойдет туда, так милостыня-то его гам и узнает, ну и по-

217

лучает оттого облегчение своей душе на веки. Вот и ваш медок, родимые, я вспомню на сборище нашем в Светлое Христово воскресение!» (ГМЭ, д. 1301, л. 31. Пензенская губ., Городищенский у.). Довольно прозрачно высказано, и люди хорошо его поняли.

Подобного рода пророки и самозванцы занимали ячейку, уже подготовленную для них: в народней среде бытовали представления о том, что святые, а то и сам Христос ходят по земле в облике странника (поэтому, между прочим, надо всегда хорошо, уважительно обходиться с прохожими людьми: рассказывали всякие страшные случаи, как девица, грубо прогнавшая странника, окаменела на несколько лет — он оказался св. Никола угодник; стоило труда потом найти его, вернуть и умолить снять свое заклятье) (МАЭ, д. 1337, л. 102. Кировская обл., Яранский р-н). Периодически появлялись слухи о скрытном хождении «справедливого царя». К. В. Чистов определяет этот жанр как «легенды об избавителях», подробно анализируя их в известной монографии о социально-утопических легендах.

После углического убийства долгое время ходили слухи, что царевич Димитрий жив, скрывается в монастыре, а достигнув зрелых лет начал странствовать по Русской земле, он видит все творимые несправедливости, чтобы в свое время прийти на престол и наказать неправедных [20, с. 45]. К. В. Чистов анализирует цикл легенд о Константине-избавителе (в дореформенное время — о Константине Павловиче, а накануне восстания в Бездне — о Константине Николаевиче). Слухи, предшествовавшие безднин-скому восстанию, зафиксированы в показаниях И. Орлова, арестованного в 1863 г. (через два года после восстания). «Из разговоров с крестьянами, — сообщил И. Орлов в своих показаниях, — в особенности приволжских губерний, я заметил, что между ними сильно распространен слух (и их в нем почти нельзя разубедить, так они уверены), что будто бы Его Императорское Высочество Константин Николаевич, вследствие каких-то несогласий с Государем, должен был удалиться от двора и теперь скрывается. И так как его Имп. Высочество Константин Николаевич пользуется в народе большой популярностью, что он их единственный защитник, то они вполне уверены, что он призовет их к оружию и даст полную свободу и землю. Некоторые даже говорили, что если бы Константин Николаевич хотя бы сам не приезжал, то, по крайней мере, послал бы от имени своего одного или двух казаков, мы бы все поднялись... Слух этот распространен солдатами, которые возвращались на родину в отставку» [Там же, с. 217]. Вот и готова ниша, которую оставалось только занять — ожидали именно странника, это ниша для странника. Потому что обязательным элементом подобных легенд было странствие под видом странника, нищего. Ожидали именно нищего. И желающие являлись. У К. В. Чистова приведен характерный эпизод (дело было в дореформенное время, когда ходили слухи о приходе Константина Павловича — избавителя): «...богомольцы по дороге в Воронеж сели отдохнуть и разговорились о нуждах своих, тяжести крепостного права, рекрутчине и воле. Вдруг один из странников говорит: "Я видел волю; она по свету ходит!" — "А какая она?" — спросили богомольцы. — "Со мною лицом схожа", — отвечал странник. — "А кто видит эту волю?" — "Теперь вы видите, а скоро и все ее увидят!" — снова отвечал странник. Так как бого-

218

мольцы не могли уразуметь таинственный смысл слов странника, он объяснил им: "Я та самая воля, что вы ждете! Я — Константин Павлович. Много лет хожу я по земле и смотрю, как люди живут и как маются — не видеть вам воли. Много исходил — теперь уж меньше осталось."» (Там же, с. 212). Подобные легенды о чудесном спасении и тайных странствиях Петра III предшествовали приходу Пугачева. Короче говоря, в народной среде создавалась уже заранее ячейка для самозванцев, и именно, опять подчеркну, предназначенная для странника. Это его вторая (после знахаря) роль. Конечно, пророки и самозванцы являлись реже, чем знахари — знахаря видели едва ли не в каждом прохожем.

Третья из иррациональных ролей странника — это роль «лешего». Лешим или другой нечистой силой, блазью, его считали в пути: эта роль приписывалась страннику вне сообщества (а знахарь и пророк — его статусы в деревне). На Ваге я записала рассказ о встрече с лешим: «Пугбло раньше, — вспоминает женщина. — В лес иду — вдруг идет какой-то: я его (прежде) не видела. Напереди котомка, на заду котомка. Я стала креститься...» (МАЭ, д. 1570, л. 6. Архангельская обл. Шенкурский р-н). А как же иначе отвязаться от нечистой силы? Но почему же этот человек — леший, а не просто прохожий? Кстати говоря, именно так — с двумя котомками — обычно ходили нищие странники: «Вот идет по улице двое нищих, — пишет корреспондент Тенишевского бюро из Вятской губ., баба и вместе с нею мальчик лет 11-12, очевидно, ел сын. Оба они одеты в грязные лохмотья. У обоих через плечо за спиной висит котомка, спереди, на шее — другая, в руках у обоих палки» (ГМЭ, д. 448, л. 2. Вятская губ., Сарапульский у.; о том же см.: ГМЭ, д. 1896, л. 47. Пензенская губ., Краснослободский у.). Короче, женщина с Ваги встретила в лесу, вероятно, нищего — и стала креститься, т. е. отреагировала на него как на лешего, и запомнила этот ужас на всю жизнь, и мне рассказывала как о встрече с лешим. Незнакомцев вообще часто принимали за нечистую силу, достаточно было любого необычного признака в одежде или поведении. «Мы выезжали в пять часов пахать, — записываю я другой рассказ. — Одна женщина пошла. А по деревне мельница была. А у мельницы лбвы (перекидной мостик. — Т. Щ.). Вижу — сидит девка, чешет волосы, а волоса длинные... Я боюсь: идти вперед или назад? Пошла вперед. А та бух! — в воду» Рассказчица уверена, что то была русалка. Я спрашиваю, почему? — «А как? Это ж только солнышко всходит. А она уже сидит на реке. Как не русалка?» (МАЭ, д. 1568, л. 50. Вологодская обл., Тарногский р-н). В наших материалах есть рассказ и со слов, так сказать, самого «лешего» — человека, которого как-то приняли за лешего. Этот мужик тогда заболел тифом, бредил, «...шальной сделался, в одной рубахе да босиком убежал, да сел на вал у дороги. Да сидит, ноги щупает свои: — Ай, замерз! А тут мужик мимо ехал, испугался: вот, мол, лешего на бору видел, сидит на валу!» (МАЭ, д. 1621, л. 69. Архангельская обл., Вель-ский р-н). Восприятие встречного в дороге как лешего, блбзи — довольно обычное явление, я подробно описываю такие случаи в статье о статусе странника [23].

219

«Леший» — третья ячейка для странника. Иногда он её сознательно занимал и использовал, опять-таки для манипуляций, для достижения своих тайных целей.

«Один старик был, смольё тесал, — записываю я на р. Устье в Архангельской обл. — Пришел другой мужик, решил его напугать. Зубы из карто-ви сделал, черным углем начиркал, обвисился хвоей, — не самой хвоей, а бела-то есть шахта на ёлках (висит). Красной тряпицей обвязався. А тот мужик-то обвернувся — думав: лесной пришел! Побежал, да косарем-то заце-пився. До мельницы бежал, там косарем зацепился, в пруд упал. Через 3 дня умер» (МАЭ, д. 1621, л. 9. Архангельская обл., Вольский р-н). Смысл таких шуточек объяснили мне на Ваге: «Бывает — старик напугает: определит место, где ягод много, будет ходить в том месте, баб напугает. Одежу налево оденет, незнакомый человек и всё. Рукавицами хлопает. Бабы боятся, туда не ходят: пугает там! — ребятишек напугают. Туда никто не ходит, ягоды не берут» (МАЭ, д. 1570, л. 13-14. Архангельская обл., Шенкурский р-н). «А "водит" — это вот что: может, я пришел ягоды брать, а он нарочно напугает меня: навешает пихтового лапника, сгорбится, идет — пугает. А это человек был» (МАЭ, д.1569, л.35. Архангельская обл., Шенкурский р-н). Чаще всего «пугало» в лесной избушке, еще говорят, «выганивало», — нечистая сила выгоняла заночевавших путников. «Наш милиционер рассказывал, — записываю я на Суре (приток Пинеги). — Я ночевать один стал в избушке. Дак вот дверь открывается, три мужчины входят: нечистая-то сила». — А откуда узнал, что нечистая сила? — спрашиваю я. — «Дак там ведь никого нет. Он говорит: волосы шишом стали! Я заматерился — они и исчезли» (МАЭ, д. 1624, л. 12. Архангельская обл., Пинежский р-н). Другие «лешие» были настырнее: начинали стучать по стенам, заглядывать в окна, выкрикивать угрозы, хлопать дверью. Действительно выгоняли, и у неопытных постояльцев нервы обычно не выдерживали, место в избушке освобождалось. Побеждал тот путник, кто «профессиональней», странник с опытом

дорожной жизни.

* * *

Итак, три статуса странника, так или иначе связанные с иррациональным: «леший», знахарь, пророк. Все три — лидерские. И знахарь, и «леший», и пророк манипулируют поведением тех, с кем взаимодействуют. Различны масштабы: знахарь программирует поступки только того человека, который к нему обратился за помощью; ну, может быть, еще его ближайшего окружения, поскольку знахарь нередко формирует общественное мнение. Пророк оказывает влияние уже на целое сообщество. Иногда и сам организует сообщество: переселенческую группу, бунтовской отряд, религиозную общину. «Леший» воздействует обычно на одного человека — того, с кем встретился в диком месте: выгоняет из лесной избушки, отваживает от ягодных мест. Короче, «леший» — лидер для одного человека, причем вне сообщества; знахарь — для одного или его близких — в сообществе; пророк — лидер целого сообщества. Но все эти три роли — роли лидера. Как только странник использует иррациональные механизмы, тут же просматривается функция управления. Теперь нам предстоит поближе посмотреть, как действуют эти иррациональные механизмы и так ли уж они иррациональны (во всяком случае, для самого странника)?

220

Ш. УПРАВЛЯЮЩИЕ СИМВОЛЫ

В один из тех дней, когда Он учш! народ

в храме, и благовествовал, приступили

первосвященники и книжники со старейшинами

и сказали Ему: скажи нам, какою властью

Ты это делаешь, или кто дал Тебе власть сию?

(Лука 20, 1-2)

Если следовать традиционному взгляду, то власть странника основана на его тайных силах и сверхъестественных способностях. С.В. Максимов писал об одном вероучителе, обосновавшемся в лесном скиту. К нему сбегались армейские дезертиры, а еще больше — бабы, спасавшиеся от мужниных побоев. Вскоре образовалась целая община. И манила их всех в лес вера в необычное свойства учителя: «За Татьяной, — пишет С. В. Максимов, — повадились и другие бабы, потому что прошли слухи и сказывали... что учитель их чудеса творит: вот прознало про него начальство, везде его ищут, но ни его, ни сына, ни баб поймать не могут: все это знают и видят. А отчего не изловят? — У него така рубаха есть, что наденет он её на себя и бывает невидим» [14, с. 337]. Про Степана Разина — типичного странного лидера — записан целый цикл легенд; обобщая их, Л. С. Шептаев фиксирует множество сюжетов о чудесных способностях народного героя: «Сюжеты "Разин стряхивает оковы", "Разин выходит из заключения", "Разин отводит глаза"»... рассказ о волшебном камне Разина. Этот камень имеет свойство насыщать человека и вводить его в тайны природы. На вопрос царя, чем они кормятся, разницы отвечают: «А у нас три камня есть. Первый камень облизнули — все станем сыты. Второй камень — в любые магазины сразу зайдем и никто нас не заметит. 15 или 20 человек сразу войдут, и никто их не видит. Третий камень облизнут — на всякие языки догадаются. Все, что говорят между собой и звери, и птицы на ихнем языке, всякая птица, кошка, мышка, пчела или шмель, и змея — все понимают и догадаются» [21, с. 239]. В общем, традиция видит секрет влияния захожего странника (учителя из леса, Разина и пр. ) в обладании сверхъестественными силами — теми же, что использует и знахарь. Л. С. Шептаев на своем материале (Ра-зинский цикл фольклорной прозы) отмечает: «Раньше эти сюжеты укрепляли авторитет и власть колдунов, их влияние в быту. Теперь же волшебные ситуации осмысляются как конфликт атамана с врагами восставшего народа». [Там же, с. 241], — и как основа его власти среди бунтовщиков. Короче говоря, странник в обоих случаях использует тайну — и именно для достижения влияния, власти. А суть этой тайны — манипуляция символами.

1. Звахарь, сглаз, порча и мелкие бесы-помощники

Первое, с чего обычно начинает знахарь, — это введение символа: он символически определяет исходную ситуацию. Женщина простудилась и занемогла; «...решили позвать знахаря. Приехал тот и сразу сказал, что боль приключилась от сглаз у...» [2, с. 2]. В уже приводившемся выше примере женщина жалуется нищенке: «У меня худо робеночек» — «А это у него портит

221

пупку», — отвечает нищая и принимается шептать магические слова. Вел начинается с иррационального определения несчастья: «сглаз», призор, при-кос, порча, «сделано», напущены бесы и т. п. — знахарь вводит символ. А затем наполняет его содержанием. Разберем для примера характерный эпизод, который я записала в Вологодской области. В одном дворе вел время гибли коровы и овцы — «не велась скотина». Приходит какой-то старичок-странник и говорит: «Бедные эти люди! У них на дворе сделано!» Вот и первое звено: введение символа — «сделано». Далее его интерпретация: знахарь наполняет эту оболочку содержанием, объясняет, что же тогда делать дальше: «Будешь навоз вычищать, — говорит он хозяйке, — этот человек подойдет обязательно (тот, кто «сделал», колдун.— Т. Щ.). «И действительно, подошла — Клавдюхи-на свекровка» (МАЭ, д. 1417, л. 21. Вологодская обл. Харовский р-н). Интерпретацией символа оказывается определенная программа поведения. Знахарь вначале предлагает символическую оболочку, а затем вкладывает туда программу — это средство сформировать поведение обратившихся к нему людей, особенно их отношения с окружающими. Вот и в данном случае: знахарь предлагает такую процедуру выявления колдуна, что колдун должен обнаружиться в близком окружении — среди тех, кто может подойти к хозяйке во время чистки хлева. Часто еще говорили, ведьма (а это может быть кто-то из родни или соседей) придет чего-нибудь попросить. Т. е. здесь знахарь вмешивается в семейные либо соседские отношения. Обвинение в колдовстве имело реальное влияние на эти отношения. На Пинеге мне рассказывали о совершенно аналогичной процедуре выявления колдуньи. Женщина заболела, заподозрили, что испорчена. Знающие люди и сказали ей: «Придет к тебе за чем-либо та, кто испортила». Женщина приехала домой — приходит соседка: «Дай-ко мне мыла!» — А та: «Не дам, кочергой тебя, а не мыла!» Жонка (которая пришла просить. — Т.Щ.) сама кладовщиком работала — и мыла нет постирать-то! Это, — замечает рассказчица, — как ладить-то начнут (лечить. — Т. Щ.), ему терпенья нет, кто испортил — надо идти, просить что-нибудь» (МАЭ, д. 1647, л. 4. Архангельская обл., Пинежский р-н). Обвинение могло иметь для обнаруженной таким образом «ведьмы» весьма чувствительные последствия: ел били, иногда даже прогоняли из деревни, доходят неясные слухи и об убийствах (сжигание, забивание кольями, закапывание живьём в землю). Но это, конечно, случаи редкие, единичные. А чаще всего ограничивалось социальной изоляцией: невестка, обнаружив, что свекровь — колдунья, перестает с нею разговаривать, не подчиняется ей — и главное, общественным мнением это принимается. Обвинение в колдовстве — это программа разрыва или резкого ограничения отношений. Существовали поверья, что можно «испортить» взглядом, прикосновением, просто во время разговора или встречи. Поэтому старались поменьше встречаться и разговаривать с тем, кого считали колдуном, и даже не здоровались с ним за руку. Порча могла быть передана через какую-нибудь вещь или если колдун что-то сделает с вашей вещью. Поэтому ему ничего не давали — на практике, как показывают наши материалы, это приводило нередко к прекращению соседской или родственной помощи. В одной вологодской деревеньке мне рассказывали: «У нас никто не носил молока к бабке, говорят, снесешь — да удой отнимет (т. е. твоя корова перестанет давать молоко. — Т. Щ.). А раньше соседки носили: у ней своей коровы не бы-

222

ло, она уже старая» (МАЭ, д. 1417, л. 17. Вологодская обл., Харовский р-н). Соседская помощь прекратилась именно после того, как кто-то заподозрил бабушку в колдовстве.

Мы привели пример с колдовством, чтобы показать, как иррациональное определение несчастья может быть средством программирования дальнейшего поведения, воздействия на межличностные отношения. «Колдовство» — это определение чаще всего конфликтной ситуации, причем в случае скрытого конфликта. Другими способами его невозможно высказать: скажем, в отношениях между невесткой и свекровью общественное мнение всегда будет на стороне свекрови, так как обычай предписывал невестке безусловное подчинение, послушание. И вот она обвиняет свекровь в колдовстве; если ей это удает я доказать, то общественное мнение уже на ее стороне. Т. е. «колдовство» — это не только определение, но и средство разрешения конфликта (здесь — разрыва напряженных отношений). Кроме «колдовства», в арсенале знахаря есть еще множество иррациональных определений: сглаз, испуг, прикос, призор, полу-ношница, притча и т п. И за каждым — некоторая программа поведения. Анализ этих программ за рамками данной статьи, социальные манипуляции знахаря — отдельная и очень обширная тема.

Пока же отметим принцип: знахарь вначале вводит символ-определение исходной ситуации; затем вкладывает в эту символическую оболочку некоторую программу поведения. Это и есть способ знахарского управления.

2. Пророк и полчища дьяволов

Являясь в роли пророка (самозванного Христа, царя и пр, ), странник тоже начинал с введения символа. Прислушаемся к его проповедям. Уже знакомый нам пензенский «святой угодник» рассуждал в таком духе: «Я давно хожу по белу свету странником, а странничать пошел по повелению Самого Иисуса Христа; послан для того, чтобы посмотреть, как живет народ православный, — спасается, как грехи на нем владеют, чтобы научить, как от грехов избавиться. Не странник я, а пророком называюсь... И вижу я чего вам не видать, и слышу я чего вам не слыхать. Вижу, как дьяволы заполонили всю вселенную, везде таскаются полчищами в ликах человеческих» (ГМЭ, д. 1301, л. 31. Пензенская обл., Городищенский у.). Из Ярославской губ. в конце прошлого века (т. е. девятнадцатого) писали. «Одна... странница недавно ходила здесь, и чтобы ей больше подавали и лучше принимали, рассказывала, будто бы она была у о. Иоанна Кронштадтского, и будто он велел ей идти в Ярославскую губернию и объявить жителям ея, чтобы они как можно больше молились Богу, потому что Ярославской губернии в нынешнем году угрожает наводнение и падеж скота» (ГМЭ, д. 1817, л. 15. Ярославская губ., Ростовский у.). А вот опять известие из Пензенской губ.. «К сожалению, я не могу воспроизвести те нелепости, которые ходили в неурожайные холерные годы 1891, 92 и 93-й. В последнее время начала распространяться молва о кончине мира. ...Рассказывают, что с неба будут падать камни (намек на падающие звезды) и будет светопреставление» (ГМЭ, д. 1284, л. 4-5. Пензенская губ., Городищенский у.). Самое общее место страннических проповедей — мотив конца света, скорого прихода антихриста или нашествия дьявольских полчищ. Светский ва-

223

риант этого мотива — неправедные бояре (с красочным описанием их ужасных бесчинств, кровавых злодейств и коварных замыслов). Самые профессиональные среди странников — бегуны: бегунское или странническое согласие в ста-рообрадческой среде (поморского толка). У них идеология, вообще характерная для странников, разработана и зафиксирована в письменных памфлетах. Бегуны обычно приходили с проповедями о скором приходе антихриста, конце света, ужасных катаклизмах — и призывали бежать от всего этого в лесные укромные места.

«Антихрист», «полчища дьяволов», «конец света» у пророков — символы, игравшие такую же роль, как мелкие бесы, порча и сглаз у знахаря. Только если у знахаря нечистая сила гнездилась в отдельных точках сообщества, то у пророка она приобретает глобальный характер, заполняя вел, не оставляя свободного места.

А дальше пророк использовал эти символы уже знакомым нам способом: для программирования поведения. Ярославская странница красочно описывает грядущие катаклизмы — и объясняет, что делать в такой ситуации: побольше молиться Богу, заботиться о душе. Пензенский странник тоже: вначале о нашествии дьяволов, а вывод — надо больше заботиться о душе, подавать милостыни, можно и прямо ему, а он отнесет в Иерусалим. «Он будет рассказывать про Иерусалим, про Сабанейскую землю, где у людей рога на голове и сияние, как у пророка Моисея, а одеваются они в ризы из белого холста. Разжалобит хозяйку, и та несет кусок холста на ризу человеку Сабанейской земли. У заурядного крестьянина он попросит только яичко или копеечку святым угодникам» (ГМЭ, д. 807 а, л. 9. Новгородская губ., Череповецкий у.). В общем, страннические проповеди подвигали к вполне видимым поступкам; странник специально программировал такую реакцию — именно через введение непонятных образов, а потом их наполнение, кодирование.

Впрочем, пророки и самозванцы программировали и куда более значительные события, нежели только обильное себе подаяние. Проповеди на темы «конца света» и «прихода антихриста» побуждали к следующим действиям:

- к переселениям, причем поднимались и уходили в новые места целые деревни, а иногда и регионы. В 1827-1828 гг. жители нескольких алтайских деревень убежали на поиски святой земли Беловодья. Этому предшествовало появление каких-то проповедников из Тюмени, говоривших, что «наступили последние времена, повсюду господствует дух антихриста, от которого надо бежать, перекрещиваясь, спасать душу» [14а, с. 158]. А у бегунов вообще вся идеология была построена на том, что грядет или уже пришел антихрист и единственный выход — бежать. И убегали — кто в Беловодье, кто на Каспий, кто в мифический Град Игната (будто бы Игнат Некрасов, уйдя с некоторыми сподвижниками «за песчаное море» — Аравийские пески — основал там чудесный и справедливый град) [5, с. 116; 12, с. 74-75; 13, с. 338; 20, с. 249];

- к бунту против властей [20, с. 89-90];

- к свертыванию материально-производственной деятельности; это касается и производства, по выражению К. Маркса, «средств к жизни», и «самой жизни», — снижалась рождаемость, фиксировались явления инфантицида, а также суицида по религиозным соображениям. Все странные лидеры в один

224

голос призывают отказываться от тленных богатств сего мира и заботиться о душе. У бегунов это стало догматом: «При угрожающей близости конца миру, — излагает их учение Ф. В. Ливанов, — напрасны все мирские попечения и труды: сеяте в тлю семена ваша, сказал пророк; всуе страждуще труждаете нивы ваша, созиждут грады и не могут пожити в них; насадят винограды и не могут вкусити от плода их. Странникам предназначены попечения и труды только апостольские. Каждый странник, кольми паче наставник, есть вселенский учитель и апостол. Тело наше страхом Божиим. накажем и прочим путь ко спасению укажем...» [12, с. 75]. Исходя из этого, они отказывались от имущества, а что было распродавали или передавали в пользу общины. Избегали трудов, а вот роль учителя, проповедника, пророка брали на себя с больше п готовностью.

Общий смысл всех программ, заложенных в символы «конца света» — выход из социальной системы, разрыв всех связей с нею. Способ разрыва — то физический, географический, уход, то коммуникативная самоизоляция. Бегуны, наиболее последовательно воплотившие эсхатологический комплекс, отказывались от паспортов, вообще любых государственных документов, служб, бумаг, — даже денег: на всем этом, по их верованию, печать антихриста. Избегали в особенности переписей — от них чаще всего и бежали в глухие лесные места, основывая новые поселения. Но и обычные, не принадлежавшие к бе-гунскому согласию странники в большей или меньшей мере склоняли своими проповедями к самоизоляции от общества, особенно начальства, и свертыванию материальной сферы жизни. И основным средством передать населению такого рода программы были именно проповеди конца света. Кстати сказать, и в 1990-х годах, перед распадом Союза ССР, очень явственны были эсхатологические ожидания. В моих записях, сделанных не в деревнях, а в Ленинграде, есть предсказания: прилета астероида, который упадет то ли в Балтику, то ли в Ладогу, — и в Питере будет потоп; Балтийская плита расколется и — тоже потоп; будут страшные аварии на химических производствах, Ленинград опустеет и проч. Особенно усердно эсхатологические сюжеты излагали «странные лидеры» — знахари, экстрасенсы, контактеры и тому подобные специалисты по иррациональному. Вспомним того же Ивана Ивановича с его Второй Луной. Я думаю, что эсхатологический всплеск есть симптом начинающегося коммуникативного отторжения населением власти и других общественных структур, симптом и переживание распада.

Итак, символы типа «сглаз», «порча» и т. п. у знахаря или «конец света», «антихрист» — у пророков оказываются в их руках инструментами управления. Это слова с достаточно неопределенным значением, куда странник может вложить нужную ему программу действий.

3. Тайна символа

И вот здесь, наконец, мы подходим к разрешению проблемы, обозначенной в самом начале статьи: проблемы тайны и ел роли в управлении.

Вернемся к моменту введения символа. Когда знахарь обозначает ситуацию (например гибель скотины) термином «сглаз» или «порча», он нисколько не уменьшает неопределенность. Наоборот: неопределенность в глазах окру-

225

жающих еще увеличивается. Одно дело просто падеж, другое — порча. Здесь тайна, опасность, тревожное ощущение близости неуправляемых потусторонних сил. «У вас сделано», «напущено»... После такого определения обыкновенному человеку (не знахарю) вовсе не становится яснее, что делать, наоборот: оно должно как раз обозначить бессмысленность обычных усилий, бесполезность обычных средств. Раз сглазили — здесь уже у врача не вылечишься. Надо ладить.

Иррациональное определение ситуации есть снабжение ел ярлычком-символом, значение которого еще менее понятно, чем сама ситуация. Все слышали о колдунах и порче, но невозможно точно объяснить, как все это действует. Никто не может — кроме знахаря. У него монополия интерпретации.

Символ вообще отличается тем, что его невозможно точно и однозначно объяснить. Принципиально невозможно, а если можно, то это не символ. В нем обязательна тайна — пустое семантическое пространство. Вот эта тайна символа, эта неопределимая часть его значения и позволяет при необходимости его произвольно кодировать. Тайна — это та пустота, которую знахарь заполняет в момент интерпретации. Он объясняет, как найти колдунью и как себя с нею вести — т. е. заполняет семантическую пустоту конкретными программами. Именно благодаря пространству тайны символ может быть средством управления, программирования действий. В некотором смысле он только пустая оболочка, а смыслы, вкладываемые в нел, меняются. Оболочка эта обязательно яркая — символ должен впечататься, — впечатать и прочно запечатлеться; только в этом случае вложенные туда программы будут работать, побуждать к действиям. Символ — «упаковка» программ и вместе с тем стимул, побуждающий к их реализации.

Семантическая пустота — свойство, очень важное в прагматике символа, определяющее его использование. Не об этом ли говорил своим ученикам таинственный даос: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице (образуя колесо), но употребление колеса зависит от пустоты между (спицами). Из глины делают сосуды, но употребление сосудов зависит от пустоты в них. Пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем. Вот почему полезность чего-либо зависит от пустоты» [6, чжан 11]. Уж во всяком случае символа — это точно.

Пустота — качество дао: «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо» [Там же, чжан 4]. Его неисчерпаемое содержание возникает в процессе применения. А тот, кто овладел дао, приобретает способность управлять людьми и процессами — но это особенное управление, как бы незаметное: «Совершенномуд-рый, — сказано у Лао-цзы, — совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, не совершает их сам; создавая, не обладает; приводя в движение, не прилагает к этому усилий...» [6, с. 125]. Учение о пустоте занимает важное место в эзотерических системах Востока («пустое» дао Китая, шуньята древнеиндийской мысли).

Пустота символа используется и в политических манипуляциях. Немецкий ученый В. Дикманн посвятил несколько работ изучению «лозунговых слов» — понятий, которыми обычно оперируют политики [24; 25; 26]. Основное свойство таких слов-манипуляторов — неоднозначность и туманность — и именно это, по В. Дикманну, обеспечивает способность этих слов «конденсировать по-

 

226

литические программы» (см. об этом: [10, с. 64]). Кстати о дао: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы [6, чжан 21]. Если рассматривать чисто семиотический план власти, то она принадлежит тому, кто интерпретирует неопределенность: именно он вкладывает свои программы в пустоту туманных символов (которые обыкновенно сам же и вводит). Французский социолог М. Крозье сформулировал концепцию власти как контроля над неопределенностью [16, с. 83-85]. Знахарь вначале определяет ситуацию так, что степень неясности увеличивается: «от сглазу», «порча» и т. п. А затем, интерпретируя эти определения, снижает степень неясности, но вместе с тем оказывается монопольным обладателем права диктовать и программировать.

В общем, тайна есть атрибут управления через символы. Такое управление внешне предстает как магия, мистика, — появляется волшебный ореол. Характерное ощущение неясной тревоги возникает от столкновения с чем-то не-обяснимым. Символ, вроде «порчи» или «лешего», таинствен не потому, что вы или я не знаем его точного смысла, а кто-то, подразумевается, знает; точного смысла таких понятий не может быть принципиально. Их семантическое наполнение возникает в момент интерпретации, а интерпретирует тот, кто имеет (либо сам берет) на это право.

IV. СИМВОЛЫ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ

Я хочу заметить, что такие пустые символы рождаются только в некоторых ситуациях; и только в их пределах странный лидер имеет свою власть. В общем, надо поговорить о среде, порождающей эти символы.

1. Социальная неопределенность

Обратим внимание на то, какие ситуации маркированы символами типа «порчи» или «антихриста».

Женщина простудилась, заболела. Перепробовали домашние средства — не помогло. Сходили к соседкам-шептухам — без пользы. Тогда заподозрили, что дело нечисто, поехали к известному знахарю, привезли — тот сразу заявил, что болезнь «от глазу» [2, с. 2]. О сглазе речь пошла тогда, когда убедились в неэффективности обычных программ и приемов. То есть это ситуация, выходящая за рамки предусмотренного обычаем. Или еще: невестка что-то занемогла, стала слабеть, чахнуть. Ну заболела и заболела, — но это все происходило на фоне затянувшегося конфликта со свекровью. А раз так, то заподозрили колдовство: вроде бы свекровь как-то угостила ел булочкой — не там ли была порча? Невестка поехала к знахарю, тот подтвердил подозрения: «Черпай воды, — говорит он, — гляди туда: признаешь эту женщину?» — «Да, это моя свекровка» (МАЭ, д. 1337, л. 17. Новгородская обл., Шимский р-н). Обвинение высказала сама невестка, знахарь только помог ей его высказать. Процедура гадания — «выведение на воду» — построена так, чтобы человек мог открыто обнаружить свои подозрения, и они приобретали как бы уже объективную достоверность. Надо было долго-долго смотреть в стакан с водой, а на дне его лежало обручальное кольцо, была насыпана зола, и рядом стояли свечки. И

227

вот считалось, что колдунья покажется там, в кольце, «как на фотокарточке» (МАЭ, д. 1416, л. 74, Ярославская обл., Пошехонский р-н). Почему болезнь молодой женщины была приписана порче со стороны свекрови — а не обыкновенным причинам? Потому что здесь был конфликт, длительный и неразрешимый обычными средствами. То есть опять-таки ситуация, выходящая за рамки нормы. Именно такие ситуации обозначались иррационально.

А что обозначают (в смысле — какие ситуации) такие термины, как «антихрист» или «конец света»? На Двине, говорят, была одна старуха — предсказывала: «Я-то не доживу, а вы доживете: придут последние времена, будут девицы — бесстыжие лица. Что мужчины, что женщины — не отличить» (МАЭ, д. 1623, л. 63. Архангельская обл., Виноградовский р-н). Старообрядческое сочинение «Слово о скончании мира и о пришедших в мир на прельщение во осмое тысящи антихристов, да возмогут прельстити избранных» датируется 1761-1762 годами. Автор приводит там признаки последних времен: «Епископи же времен тех будут стыдящеся лиц сильных и судяще суды по мзде, не засту-пающе убогих на суде, оскорбляюще вдовиц, насилие дающе сиротам, к сему же внидет в людие безверие и ненависть, зависть, вражда, рать, татбы и игры, пиянство и хищение» (цит. по: [5, с. 57]). Вообще, во всех случаях, доказывая наступление последних времен, говорят о нарушении, крушении, преступлении основ нравственности — т. е. «последние времена» есть символическое определение выхода за рамки до того общепринятых норм и установлений.

«Нечистая сила» и «сглаз» знахаря так же, как «антихрист» и «конец света» пророков, таким образом, маркировали однотипные ситуации: ситуации вне норм. Поведение перестает определяться общественными установлениями, отступают обычные средства социальной регуляции. То есть, это ситуации социальной неопределенности (задамками того, что определено нормой).

Мелкие бесы знахаря и глобальные «полчища дьяволов» с «антихристом» различаются масштабами. «Мелкие бесы» — определение неопределенности в точечных ячейках социальной структуры: знахарь занимается делами одного человека или его ближайшего окружения. Это точечные вспышки неопределенности. А если она охватывает все обозримое социальное пространство, то речь идет уже о нашествии дьявольских полчищ. В общем, символы антимира маркируют сферу распространения неопределенности, её границы.

2. Ячейка для лидера

Итак, символы, которыми странные лидеры пользуются в управлении, порождаются хаосом, неопределенностью. Заметим: лидера еще нет, знахаря еще не позвали. А символ уже есть. Уже есть орудие — и очерчена сфера, в пределах которой этим орудием можно пользоваться. То есть, уже сформирована ячейка, социальная ниша для лидера. Его ждут или прямо призывают.

Женщина долго болела, ел не могли излечить, подозревают, что ел сглазили. А раз так — надо звать знахаря, простыми средствами не помочь. То есть, иррациональное определение ситуации есть уже сигнал к приглашению знахаря: ячейка для знахаря.

228

То же и с пророками-самозванцами. Слухи о последних временах возбуждали и разговоры о скором приходе Спасителя. Ропот населения и жалобы на несправедливость властей часто сопровождались слухами о скором появлении справедливого царя-избавителя: будто бы он пока скитается по земле, скрытно наблюдая народные бедствия; но наступит момент, и он объявится. К. В. Чистов фиксирует жанр — «легенды об избавителях» (конкретные лица были разные: такие легенды ходили относительно Петра III, царевича Димитрия, о Великих князьях Константине Павловиче и Константине Николаевиче и др.). «Легенды об избавителях» — не что иное, как ячейка для странника-лидера: они подготавливали общественное мнение к принятию того, кто придет и объявится долгожданным Петром (Димитрием, Константином...).

Цепочка одна и та же у пророка и знахаря: ситуация неопределенности — символ (сглаз, конец света, неправедность властей) — ячейка для лидера. Или проще: ситуация — символ — статус.

Итак, вот откуда берется тайна символа: он возникает как символ тайны, порождается неопределенностью. Он оформляет неопределенность, маркируя границы ел распространения в сообществе, а тем самым, обозначая сферу действий и власти лидера-странника, его роль: если неопределенность точечная, то это роль знахаря; если охватывает все сообщество, то — пророка (лжецаря, лжесвятого или другого самозванца).

3. Прагматическая тройственность

С участием символа в управлении связано еще одно его свойство — тройственность, или «трехвалентность», его семантики: способность соединяться с тремя разными интерпретирующими множествами, полями потенциальных значений. Например «сглаз» — что он обозначает? Во-первых, ситуацию: ребенок без конца плачет, молодая жена тоскует и худеет — говорят, сглазили. Это марка ситуации. Во-вторых, «сглаз» — сигнал к поиску знахаря: он, следовательно, обозначает ячейку для знахаря, указывает социальный статус. В-третьих, «сглаз» — это уже некоторая программа действий: надо искать тех, кто сглазил, а отыскав, вести себя с ним осторожно, избегать с ним лишних контактов. Впрочем, знахарь в разных случаях подставлял разные программы. Итак, символ (здесь «сглаз») одновременно обозначает ситуацию; программу реакции; статус человека, который задает эту программу.

Иначе говоря, символ интерпретируется из трех разных интерпретирующих множеств: ситуаций, моделей поведения, статусов. Можно говорить о трех ключах (ситуативном, актуальном, социальном). Тройственность обнаруживается в момент раскодирования символа, поэтому точнее назвать ее даже не семантической, а прагматической. Благодаря этому качеству символ служит мостиком от ситуации к реакции (во-первых) и к определению статуса (во-вторых). Или средством перекодирования исходной ситуации — в реакцию и статус.

229

Схема такая:

СИТУАЦИЯ

символ

СТАТУС

V. ВЛАСТЬ ДОРОГИ

Исказал: истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве... (Лука. 4, ТА)

Но почему он, этот лидер неопределенности, должен быть странник? Почему его ждут с дороги? В «легендах об избавителях» избавитель, скрываясь, странствовал и должен был прийти именно как странник. Странники и объявляли себя Петрами Третьими, Христами — это было заложено уже в легенде. И ячейку знахаря дорожному человеку занять легче: деревенский знахарь должен долго доказывать свою особую силу, а потом ел постоянно подтверждать; а приходит прохожий незнакомец — и в нем априори видят знахаря. Как будто дорога накладывает какую-то печать?

1. Культя» неопределенности

Надо представить себе место дороги в традиционной картине мира: дорога в ней — сфера небытия. (Подробнее об этом — у А. Б. Страхова [18].) Дорога — не самостоятельный мир, а перерыв между поселениями: провал, пустой безымянный хаос. Там нет организации, называний, значений. Этнический миф-самоописание у русских — «домашний», этнос видит себя как оседлый. То, что связано с дорогой, оказывается как-то вне этого мифа, а точнее — в теневой, потусторонней части.

Все это вполне определенным образом сказывалось на поведении. Пребывание в пути воспринималось как жизнь вне сообщества, а вместе с тем — и вне сферы досягаемости его норм, вне регуляции. И вели себя там так, как будто «закон не писан».

Характерно, что артели нищих, в деревне мирно собиравшие подаяние, на лесных дорогах нередко занимались настоящим разбоем: как сообщали корреспонденты Этнографического бюро кн. В. Тенишева, они «...отнимают у женщин или детей хлеб, одежду, а также если они попадутся ночью или днем на дороге, отнимают даже и лошадей у них» (ГМЭ, д. 447, л. 1. Казанская губ. Спасский у.). Дорога преображала «божьих детушек» в разбойников, причем это даже мало кого удивляло, скорее было обычным. Из Поше-

230

хонья сообщали, что местные крестьяне совсем не осуждают вора, промышляющего на стороне, даже находят это выгодным: можно дешево покупать вещи (ГМЭ, д. 1772, л. 14. Ярославская губ., Пошехонский у.). Деревни, стоявшие на большой дороге, нередко в полном составе промышляли разбоем — и это никак не отражалось на семейной и родственной репутации добропорядочных отцов семейств. [9, с. 179]. Общественное мнение контролировало и управляло поведением только в пределах общины; выходя в дорогу, человек совершенно выпадал из сферы действия норм и оказывался вне всякого контроля. Поведение менялось иногда просто разительно. В конце прошлого (XIX) века вологодские девушки из деревень ходили на заработки в Питер: их так и звали — «питерянки». Перед отъездом, в своей деревне, они вели себя очень церемонно, соблюдали положенные ритуалы прощания и заботились о своей репутации. «Дня за два до отъезда, — пишут в Этнографическое бюро, — ходят по родным и знакомым прощаться. Накануне устраивают прощальный обед, служат молебен и отправляются» (ГМЭ, д. 333, л. 42. Вологодская губ., Сольвычегодский у.). И тут нормы и правила как будто совершенно забываются: «Дорогой питерянки, даже девки, забывают всякие приличия. Дома они держат себя хорошо: опасаются знакомых и кроме того их сдерживает желание выйти замуж, но дорогою они развертываются «вовсю», в особенности на пароходах и на железной дороге. Там они пользуются репутацией легких женщин и за ними «прихлестывают» все — служащие, учащаяся молодежь и прочие проезжающие и редко без успеха» (ГМЭ, д. 333, л. 42. Вологодская губ., Сольвычегодский у.). Носители традиции очень хорошо чувствовали, что в дороге они оказываются вне норм.

Выходя в дорогу, человек выпадал из сферы социальной регуляции и, более того, люди, «профессионально» принадлежавшие миру дорог (нищие, странники, разного рода прохожие артели и пр. в общественном мнении как бы исключались из обычных правил. Дорога оставляла на них печать нерегулируемости, даже когда они являлись в деревне. В конце XIX в. по деревням Вятской губ. бродила слепая нищенка Орина. За нею числилось множество таких поступков, которые обычно рассматривались как неотмолимый грех. Поговаривали, что она продавала богатым своих детей за деньги (за то будто бы и ослепла). Небезупречно и теперешнее ее поведение: «Знают также крестьяне, — пишет корреспондент кн. В. Тенишева, — что Орина бьет свою дочь, которая служит ей повожатым или поводырем; но и за это крестьяне не судят Орину: «Бог с ней», «Божье дело», говорят они на это. Словом, нищие в крестьянской среде считаются как-то изъятыми из общих требований: они «Божьи детушки» и «Бог им судья» (БМЭ, д. 448, л. 6. Вятская губ., Сарапуль-ский у.).

Дорога настолько выпадала в традиционном представлении из обычного порядка вещей, нормы настолько казались там неуместными, что крестьяне просто зачастую не знали, как поступить в простейших ситуациях. Скажем, в материалах Тенишевского бюро есть сведения о частоте драк в дороге. Простейший вопрос — кому уступить дорогу — здесь казался неразрешимым и мог окончиться мордобитием (ГМЭ, д. 154, л. 40. Вологодская губ., Вологод-

231

ский у.). Хотя в сообществе подобного рода ситуации были детально регламентированы, существовал разработанный ритуал встречи.

Дорога, отменяя обычные и привычные нормы, становилась сферой неопределенности. Неясно, как вести себя; непредсказуемо и поведение встречного человека (раз он не подчиняется нормам). Именно в таком качестве, как сфера неопределенности, и воспринималась дорога с точки зрения традиции, — именно потому, что эта традиция основана на представлении о себе как об оседлой.

А это значит: отправляясь в путь, человек готовился к неопределенности; складывались специальные приспособления к ситуациям неопределенности, стереотипы реакции на непредсказуемость окружающих и на восприятие тебя самого как непредсказуемого. В общем, культура дороги аккумулировала в себе ту часть этнической культуры, которая касалась ситуаций неопределенности. Сюда стекались выработанные ею приспособления к жизни в асоциальном или внесоциальном мире, вне норм, вне прямого общественного контроля.

2. Управление неопределенностью

Управление в условиях неопределенности — особая проблема. Как можно управлять человеком, выпавшим из системы статусов и норм? Обязанности и права его неясны, повлиять на него обычными средствами (давление общественного мнения, поощрение — наказание и пр.) нельзя. Как общество может регулировать его поведение? Как регулировать поведение в пути, когда он оказывается недоступен прямому воздействию, да в родной деревне и вообще о нем могут не знать ничего?

Но если не сообщество, то традиция все-таки продолжает регулировать поведение и такого, выпавшего, ушедшего из привычных социальных структур, человека. Средство регуляции — символ, т. е. символ неопределенности.

В дороге, в лесу — вне сообщества человек попадает в мир, регулируемый именно такими символами. Вот, скажем, существовала такая норма — запрет кричать и вообще громко разговаривать, петь на дороге, особенно если в лесу, далеко от домашних пространств. Но все-таки кричали, перекрикивались, распевали песни: «Кричишь в лесу, — говорил мне охотник с Ваги. — Отзывается — подойдешь, посмотришь, кто там: — Подходи сюды. Разговоришься: кто, что, куцы ты.» (МАЭ, д. 1570, Архангельская обл., Шенкурский р-н). На Пинеге записываю: «Я как услышу что в лесу — так закричу: Ay! Ay! Это у нас медведи да кабаны — дак уйдут» (МАЭ, д. 1624, л. 5. Архангельская обл., Пи-нежский р-н). Запрет запретом, но кто его проконтролирует — кричит и кричит. И все-таки традиция имела средства воздействия. «Я коней пасла, по ночам ходила, — вспоминает пожилая женщина с Ваги о тех временах, когда была еще девочкой. — Пасу — такой ельник, темень такая. А я все песни пою, чтобы зверь не пришел. Ну, надоело, видно (многозначительная пауза, крестится: надоело ему, лешему, — но лучше его имени не произносить. — Т. Щ)... Потом за мной как запело, поет и ветер, а даже лес нагибает. Что же мне делать? Бежать домой — я ему навстречу пойду. Я три раза пере-

232

крестилася: «Господи, благослови!» Я к огню прижалася... Ну, я перестала петь после того (МАЭ, д. 1570, л. 15. Архангельская обл., Шенкурский р-н).

Что произошло в этом последнем эпизоде? Ситуация (страшный шум и ветер в лесу) определяется в терминах иррационального: «лешему надоело», ший пришел. И такое определение — сигнал к реакции, программа реакции «Ну, я перестала петь после этого». Девочка начинает выполнять традиционный запрет. «Леший», следовательно, — символ, посредством которого традиция управляет ел поведением, но не с помощью внешних рычагов, а как-то «изнутри» ел собственного «я». Такого рода управление — пожалуй, одно из немногих средств регулирования поведения в условиях неопределенности. Находясь в пути, человек погружается в мир управляющих символов.

3. Переход на «ту» сторову

А если он там пребывает достаточно длительное время, если это профессиональный странник, то он может перейти к активному использованию этих символов. Люди, по роду деятельности часто бывшие вне дома, — пастухи, охотники, профессиональные нищие — не только убегали от лешего, но иногда и искали с ним встречи, чтобы «договориться» и чтобы он им помогал. На Ваге лешего ищут так: «Возьми свой крест, пойди на просеку, крест положи под пятку, наклонися, меж ног (надо) глядеть. И пройдет человек, один, второй. А третий пройдет — он спросит: Что тебе надо? Среди ночи, после двенадцати. Это — крест под пятку — дак ясно: нечистой силе отдаешься» (МАЭ, д. 1570, л. 22. Архангельская обл., Шенкурский р-н). В общем, человек символически переступал грань «этого» мира (где Бог, нормы, дом), идентифицируясь с миром леших и прочей потусторонней блази. Такая самоидентификация превращала его в том мире из объекта лешачьих шуточек в субъекта: он сам уже был как леший. Это открывало ему возможность манипулирования поведением других людей — и именно посредством символов типа «лешего». Вспомним старика, который обвешивался пихтовыми ветками и ходил пугать пугаиков — отваживал с ягодных полян или выгонял ночью из лесной избушки. Самоидентифицируясь с символом («леший»), он приобретал и его управленческие свойства. Но это, конечно, лишь один из многих способов использования символа. Главное же для нас — переход странника-профессионала в активную позицию относительно символа: он не только под влиянием символа, но и сам его использует в управлении. Поэтому можно считать дорогу школой странного лидерства.

Бывают ситуации, когда она принуждает переходить грань. Тот, кто часто в пути, так или иначе ел переходит. Скажем, заблудишься — надо обращаться к лешему: может, выведет. «Жонка ушла в лес с мужиками. Отошла немножко от огня (она готовила для рабочих в лесу, — Т. Щ.), заблудилась. Села на пень и говорит: Господь-батюшко, выведи меня на дорогу. Походила... Ну, Господь не выводит, так хоть черт выведи. — И вышла на дорогу» (МАЭ, д. 1569, л. 85. Архангельская обл., Шенкурский р-н). Вот и вышла за грань. Или потеряешь что-нибудь в дороге — надо сказать. «Леший-лесной, пошутил да отдай!» Лучше всего произносить эти слова, предварительно переобув лапти с левой ноги на правую и вывернув одежду. Ту же операцию переворачивания проде-

233

лывали и заблудившиеся — чтобы выйти из лесу. «А то лошади едут, вдруг лошадь остановится, не идет. Это долгий (леший. — Т. Щ.)- Ямщик хомут переодел наоборот — пошли. Это лесной садился — вот лошадям и тяжело» (МАЭ, д. 1508, л. 41. Кировская обл., Нагорский р-н). Надо ли отмечать, что все эти переодевания-перевертывания есть символический переход в мир леших, самоидентификация с управляющими символами. В общем, пребывание в дороге вовлекало человека в мир неопределенности и, более того — позволяло освоить там активную, лидерскую роль.

VI. ЯДЕРНЫЕ СТРУКТУРЫ 1. Испускающий символы

Итак, мы рассматривали процессы, происходившие в пустотах (разрывах, переходах, промежуточных областях) социальной структуры. Там распались межличностные связи или не установлены их нормы. Теперь главный вопрос: как организуется образовавшееся социальное пространство? Иными словами, нужно реконструировать тип возникающей там структуры связей.

Это можно сделать, зная, как осуществляется социальное управление — в зонах неопределенности для этой цели служит символ. Такая модель управления порождает социальную структуру, которую принято называть ядерной: в центре ел находится лидер, и все связи замкнуты на него. Получается что-то похожее на звезду.

Действительно, рассмотрим хотя бы пример знахаря (обращая внимание на направление коммуникативных потоков и управляющих воздействий). Знахарь, определяя несчастье как результат сглаза, колдовства или иным иррациональным образом, тем самым передает пациенту (и одновременно всем окружающим) символ, пока ещл «пустой» в семантическом смысле. Затем его кодирует — вкладывает свою программу действий. Ее воспринимают все, кто так или иначе заинтересован в деле. Скажем, в случае конфликта невестки со свекровью, о котором мы выше писали, знахарь создает условия, при которых невестка высказывает в адрес свекрови обвинение в колдовстве; знахарь ритуально подтверждает обвинение, переводя его в статус общественно признанного факта. В результате вся деревня узнает, что старуха «портит» людей; невестка перестает (по возможности) с нею общаться, причем общественное мнение относится к этому одобрительно. Здесь можно видеть не одно, а сразу множество управляющих воздействий, распространившихся от знахаря фактически ко всем, кто так или иначе (по родству или интересу) причастен к конфликту. Они восприняли эти воздействия вместе с символом, которым знахарь обозначил исходное несчастье («колдовство»). В данном случае перед нами типичная коммуникативная «звезда», потоки информации в ней текут центро-бежно от знахаря. По сути, каждый знахарский акт есть мгновенное создание такой «звезды».

Ее организующим ядром служит символ (здесь — «колдовство»): именно он объединяет общественное мнение против свекрови, после того как она отмечена этим символом. Чтобы выполнять функции лидера, знахарь должен занять это место в центре коммуникативной структуры, а для этого — иденти-

234

фицироваться с символом. Точнее — утвердить свое право интерпретации: управляет тот, кто заполняет пустоту символа, а значит, передает свои программы.

Традиция выработала средства самоидентификации знахаря с используемыми им символами. Прежде всего это «демонстрация бесов» и сверхъестественных способностей, связанных с владением нечистой силой. Это был целый пласт знахарской практики.

В Вологодской обл., на р. Кокшенга, рассказывают про тамошнего знахаря: «Придешь — он забегает, засвишшет, двери откроет. А то дак: — У меня, мол, помощники заняты или — отдыхают...» (МАЭ, д. 1568, л. 84. Вологодская обл., Тарногский р-н). На р. Вага в Архангельской области до сих пор вспоминают бродившего там Степу Коддунчика. Он подрабатывал знахарскими услугами и по печному делу. Когда Степа клал печку, то все время бормотал что-то, как будто к кому-то обращался: «Вот эту кирпичину клади туда, эту туда, эту туда». — «Трем работу, значит, давал,» — пояснила мне старушка (МАЭ, д. 1569, л. 37. Архангельская обл., Шенкурский р-н). «И купишь маленьку (т. е. бутылку водки. — Т.Щ.), — добавляют о том же Коддунчике, — он говорит: — Это тебе, это тебе, это тебе, — на троих ведь делил» (МАЭ, д. 1569, л. 37. Архангельская обл., Шенкурский р-н). Это типичные приемы, с помощью которых знахарь давал понять, что имеет особые отношения с миром сверхъестественного. «Один старик показал мне лешаток, — вспоминает старушка, с которой мы разговаривали на р. Ваге. — Идем по лесу. Он говорит: — Тебе показать лешаток-то? — Давай, я ничего не боюсь. — И выскочили, — как две кошечки» (МАЭ, д. 1570, л. 9. Архангельская обл., Шенкурский р-н). «У нас в том дому был старик, — рассказывали про еще одного знахаря. — Он идет, да все говорит, говорит. Один у нас говорил: — Я иду за ним, а он все разговаривает. Я заглянул через левое плечо — а там два зайчика» (МАЭ, д. 1621, л. 37-38. Архангельская обл., Вельский р-н). Способ демонстрации «бесов» — как правило, соответствующая интерпретация случайных и неожиданных событий. Зайчики, кошечки, выбежавшие на лесную дорожку, внезапно вылетевшая птица — любое событие знахарь мог интерпретировать как явление нечистой силы, а тем самым, и доказать свою власть над нею. Один знахарь ехал на телеге вместе с женщиной, которой лечил лошадь. Подъезжают к его родной деревне, он предупреждает: «Сейчас выскочит стая собак!» Выбежали, облаяли. Женщина до сих пор уверена, что это были его «черти» (МАЭ, д. 1417, л. 45. Ярославская обл., Даниловский р-н). Следовательно, такая интерпретация была уже заложена особым тоном знахаря, а также и всей ситуацией. В общем, с помощью такого рода приемов и фокусов знахарь занимает место, обозначенное символом: становится в центре, к которому стягиваются и от коего расходятся коммуникативные потоки. Это и есть место лидера в ядерной структуре.

Пока мы описали ел работу в центробежном режиме: информация (программы) течет от знахаря к периферии, там воплощаясь в реальные действия. Однако процесс образования ядерной структуры начинается раньше. Управлению предшествует сбор предварительной информации, центробежной фазе — центростремительная: информация вначале стягивается с периферии к знахарю.

235

Итак, странствующий знахарь приходит в деревню. В материалах Тени-шевского бюро есть запись, позволяющая лучше представить себе, как это происходило. Пишут из Вологодской губ.: «Есть женщина Настасья Иванова (46 л.), которая тем и живет, сама кормится и мужа и троих детей кормит, что ходит по различным местностям России и сбирает... Она куда ни придет, кого ни встретит, всем ворожит, узнает судьбу и даже мысли человека. Ходит она постоянно не одна, а вместе с другою какою-нибудь Марьею или даже двумя избранными навсегда у нее товарками... Не известно, как она угадывает судьбу людей. Известно только то, что... одну свою товарку под видом простой странницы-богомолки посылает вперед. Она, заходя в различные дома, узнает, каков в деревне народ, кому можно поворожить, что это за человек, каковы его настоящие дела, и все эти сведения она передает мнимой юродивой. Когда же та приходит в эту деревню, то ей уже все известно и потому и идет прямо в такой дом, где есть желающий погадать и где можно пробыть несколько времени безопасно от начальства... » (ГМЭ, д. 154, л. 46. Вологодская губ., Вологодский у.). Совершенно аналогичным образом поступают странствующие коно-валы-сюзяны, о которых в Тенишевское бюро сообщали из Ардатовского уезда Симбирской губ. Многие из них, впрочем, только называли себя коновалами, а подрабатывали исключительно знахарскими услугами, иногда не имея даже коновальского инструмента. Коновал с помощником приходят в деревню. «Работник вносит в избу вещи... В то же время он постарается расспросить у случившегося на дворе кого-нибудь из домашних, как они живут, не было ли особенных несчастий, особенно со скотом. Войдя в избу, постарается передать слышанное хозяину... на особом сюзянском наречии... похожем на то, каким говорят Владимирские офени. Если в данном дворе были какие-либо несчастные случаи, то сюзян постарается воспользоваться,» (ГМЭ, д. 401, л. 21-22. Симбирская губ., Ардатовский у.) — т. е. снять порчу, отвести сглаз или отговорить скотину.

Что происходит в коммуникативном смысле? Вначале странствующий знахарь находит тех, у кого несчастья — т. е. обнаруживает в деревне зоны неопределенности. Намечаются будущие связи с потенциальными клиентами. Когда потом знахарь начинал ворожить и отвораживать, эти связи актуализировались. Возникнет реальная ядерная структура, о которой говорилось выше. Она закладывается еще до того, как знахарь начинает действовать.

Потом, когда пациент придет к знахарю с конкретным делом, тот прежде всего реализует свое предварительное знание. Характерный момент знахарской магии — демонстрация ясновиденья. «Я еще только в избу к нему вошел, ничего и не говорил ему — вспоминает мой информант, — а он говорит: — Знаю, знаю, зачем пришел» (МАЭ, д. 1416, л. 6. Ярославская обл., Пошехонский р-н). Степа Колдунчик клал как-то женщине печку и вдруг заявил: «Вот, у тебя украли платье. И ты ведь знаешь, кто. А не говоришь. А у меня, — вспоминает эта женщина, — тогда и вправду: я в баню ходила, у меня платье унесли. Я, конечно, догадывалась, кто...» (МАЭ, д. 1569, л. 37. Архангельская обл., Шенкурский р-н). Демонстрация ясновиденья — момент, когда потенциальная связь становится актуальной. Знахарь оживляет уже заложенный в период сбора информации канал связи с пришедшим человеком. Теперь он вое-

236

пользуется этим каналом уже для центробежной передачи информации, т. е. управления.

В общем, право управлять подготовлено предварительным сбором сведений о потенциальных клиентах и зонах неопределенности. Поэтому знахарь должен был появляться в местах скопления такой информации. Не случайно знающие люди посещали едва ли не каждую свадьбу и похороны, а профессиональные странники тяготели к святым местам — пунктам сосредоточения множества паломников со всей округи. Надо заметить, что паломничество совершали обычно в ответ на кризисную ситуацию — по поводу болезни кого-то из близких, неладов в семье или падежа скотины. То есть паломники — носители информации, связанной с ситуациями кризиса — той самой, которая входила в сферу интересов знахаря. Хорошую возможность сбора информации имел пастух, поочередно ночуя в разных домах. Не случайно пастухи довольно часто подрабатывали знахарскими услугами. Кстати сказать, ячейка пастуха предназначалась обычно для прохожего нищего, так как свои избегали этой роли — она считалась позорной. Поэтому нередко человек зимой бродил в качестве нищего, а на лето нанимался пасти.

Таким образом, в сфере своей деятельности (а это, как мы помним, была зона неопределенности) знахарь формирует ядерную структуру межличностных связей и сам становится ел ядром. Вначале эта структура работает в центростремительном (сбор информации), а затем в центробежном (программирование поведения) режиме. То есть, ядерная структура становится как бы средством стягивания социальных пустот.

2. Странные сообщества

Такие же структуры странник создавал, и когда выступал в роли пророка, самозванца — в общем, лидера более или менее длительно существующего сообщества. Мы оставили его в тот момент, когда он организовал секту, возглавил бунтовскую ватагу или соблазнил крестьян переселяться и сам стал во главе переселенческого отряда. Что касается структуры всех этих образований, то она однотипна — держится на авторитете лидера. Из Пензенской губ. в самом конце XIX в. сообщали о том, как происходят крестьянские переселения. После всех приготовлений «...формируется переселенческий отряд; имущество продают, оставляя только лошадей... и необходимую одежду... исключаются из общества по приговору, выбирают из среды своей старосту и назначают день выезда» (ГМЭ, д. 1982, л. 4. Пензенская губ., Инсарский у.). То есть, прежде всего новоиспеченное сообщество обзаводится лидером. В 1828 г. крестьяне нескольких деревень Алтайской волости совершили побег в Беловодье, за пределы линии, обозначенной властями. «В "партии" беглецов, — как свидетельствуют источники, — начальствовал и распоряжался Федор Терентьев Пала-мошнов, избранный в "вожатые" по общему договору крестьян» [20, с. 137]. Опять вся структура держится на центральной фигуре Федора Паламошнова, который играл главенствующую роль и на этапе подготовки побега. Община, образовавшаяся вокруг нижегородского лжехриста, была организована следующим образом: ближе всех к нему стояли 12 «апостолов», выполнявших его поручения в окружающих деревнях; ниже их — вновь обращенные крестьяне,

237

которые почитали главу общины как Бога. Здесь ядерная структура дополнена еще начатками иерархии. Но держится все опять-таки на авторитете лидера. Бунтовские отряды, разбойничьи ватаги, нищенские артели — все имели ядер-ную структуру, т. е. связи замыкались на лидере, а рядовые члены были между собой слабо или совсем не связаны. Во всяком случае, горизонтальные связи не имели значения для консолидации таких сообществ. Мы их назвали «странными», поскольку они существовали в зонах неопределенности, которая в русской традиции ассоциировалась с дорогой. А часто это и в прямом смысле были дорожные, странствующие, сообщества (например бунтари, беглецы-старообрядцы, нищие или переселенцы). Короче, и здесь мы имеем то же, что в случае знахаря — зона неопределенности стягивается ядерной структурой.

3. Тайна и эволюция неопределенности

Пришло  время  собрать воедино  наши  наблюдения  неопределенности, управляющих символов и ядерных структур, — и вернуться к проблеме тайны.

Можно говорить о двух типах связей, консолидирующих сообщество и обеспечивающих его целостность. «Нормальное», достаточно длительно существующее и, главное, производящее (материальные блага и самое жизнь) сообщество держится на материальных связях его членов. Его консолидируют отношения, возникающие в связи с материальным производством: брачные (производство, если можно так выразиться, и К. Маркс уже выразился, жизни) и хозяйственные. Это первый тип связей в сообществе. А как обстоит дело в условиях неопределенности в социальных пустотах? Материальные отношения отсутствуют, есть некоторая неструктурированная среда — ив ней начинается процесс самоорганизации. Возникают сообщества — что их цементирует? В отсутствии материальных связей общность может держаться только на силе символа. И действительно, мы видели, как в социальных пустотах, в зонах неопределенности, возникают ядерные структуры: люди в них стягиваются вокруг ядра — символа (он может быть персонифицирован фигурой лидера). Это второй тип связей и сообществ. Может быть, надо говорить о ядерных структурах как о форме первичной социальности, в которой начинается процесс самоорганизации. А символ — средство самоорганизации. Первичная структура, возникающая в зонах неопределенности, держится силою символа. А атрибут символа (в его управляющей роли) — тайна: семантически пустое пространство для кодирования, капсула для программ. Тот, кто владеет монополией или просто правом заполнять эту пустоту, интерпретируя символ, получает возможность передавать остальным членам сообщества свои программы поведения, т. е. управлять. Поэтому тайна — это еще и ограничение права интерпретации символа.

В общем, роль тайны должна быть больше там, где больше неопределенность социальной ситуации. Чем слабее материальные связи, тем больше роль символа как консолидирующего начала сообщества. А значит — и роль тайны. Поэтому везде, где рушится производство, семьи, вообще отношения по поводу материальной стороны жизни, нужно ожидать роста ядерных (авторитарных, жестко централизованных) структур, основанных на контроле за потоками информации и производстве символов. Именно так происходит обычно

238

после разного рода революций и войн. Причем ядерные процессы тем заметнее, чем сильнее разрушены материальные связи.

И наоборот: по мере эволюции сообщества, в нем складываются брачные или хозяйственные взаимодействия; при этом соответственно снижается «ядерность», а вместе с тем роль символов, тайн и центральных лидеров.

Можно привести несколько примеров. Один из них — эволюция разбойников. Разбойничьи ватаги (от 4-5 до 40-50 человек) — весьма характерная в прошлом деталь российского ландшафта И сейчас в редкой деревне не сохранились воспоминания о разбойниках, живших когда-то на ближней горе. Чаще всего по происхождению это были дезертиры из армии или осколки бунтовских ватаг. Много разбойников, например, разбрелось после разинско^ о восстания. Нередко в этой же роли оказывались просто отряды переселенцев, подыскивавших место для жилья или специально высланные для этого группы разведчиков-ходоков. Иногда они находились в бродячем состоянии несколько лет, по пути промышляли нищенством, а при удобном случае не гнушались и ограбить прохожего. Местное население воспринимало их как разбойников, что зафиксировали и некоторые источники (см.: ГМЭ, д. 477, л. 1. Казанская губ., Спасский у.; д. 1342, л. 233-23. Пензенская губ., Краснослободский у,). Вначале они вели бродячую жизнь, потом селились где-нибудь на высоком мысу у слияния рек или скрещенья дорог (т. е. в месте, удобном с точки зрения контроля над коммуникациями и обороны). В это время у них обязательно был атаман, обладавший ярко выраженной единоличной властью, вплоть до распоряжения жизнью и смертью своих собратьев. То есть на этом этапе структура ядерная, а сообщество непроизводящее. Дальнейшую судьбу разбойничьих сообществ источники (преимущественно, предания) рисуют однотипно: они основывают поселение и переходят к обычной     жизни хлебопашцев. В.К.Соколова приводит в одной из статей характерное предание об основании с. Шемышейка в Пензенской обл.: «Когда-то в этих местах, — гласит предание, — жил разбойник Шамшей, или Самшей, со своей шайкой. Реку, около которой они жили, они назвали в честь атамана Шемышейкой. Шамшей был пойман и приведен к царю, которому он повинился и пообещал жить мирно, заниматься  хлебопашеством.    Вот эти  люди,   получив  царское  прощение, начали строить дома, где им было указано. Так в давние годы основалось село Шемышейка» [17, с. 214]. Н. А. Криничная в специальной монографии, посвященной историческим преданиям, отмечает, что в роли основателей деревень и сел часто оказываются именно разбойники (см.: [9, с. 175, 185]). Некоторые из них основывают даже и монастыри и скиты: «...бросил разбой и стал вести праведную жизнь, основав монастырь, Трифон Печенгский; разбойник Онд-рус, обращенный монахом к праведной жизни, основывает обитель» [Там же, с. 185]. На новом месте бывшие разбойники распахивали землю, строились, наконец, женились — женщин брали либо из местных, либо приводили с места исхода. Иными словами, постепенно разворачивалась материальная сфера, сообщество превращалось в производящее, начинало держаться на брачных и хозяйственных связях — и теряло ядерную структуру: никакого атамана больше не было.

Это, так сказать, типовая модель обживания новых мест. Можно привести еще один пример, уже более конкретный, подтвержденный многочисленными

239

и известными источниками. Речь идет о старообрядческом общежителъстве на р. Выг. Его истории и эволюции посвящена, в частности, специальная статья Л. А. Куандыкова, написанная, в основном на базе уставов Выговского обще-жительства [11, с. 51-63]. В самом начале своего существования правила были совершенно монашеские, с раздельным даже питанием мужчин и женщин, полным безбрачием и безусловным обетом бедности. Все имущество поступало в распоряжение общины, а фактически ел единоличного лидера А. Денисова. То есть на первых порах ярко выражена ядерная структура и одновременно устав пресекает развитие материальных отношений среди членов сообщества (в первую очередь, брачных). Через 20-30 лет картина меняется. Сообщество богатеет, хозяйство процветает, рождаются, судя по приводимым источникам, дети — значит, есть семьи? [Там же, с. 63] Члены общины, особенно женщины, делают собственные запасы (А. Денисов гневно восстает против них, видя угрозу своей власти — и справедливо). Начинаются обмены продуктами, родственники и соседи снабжают своих близких — что также вызывает гнев Денисова [Там же, с. 60-61]. Иными словами, возникают материальные горизонтальные связи — и вместе с тем лидер общины ощущает уменьшение своей власти.

По тому же пути надо ожидать развития событий после, например, революции или любого другого события, связанного с разрушением материальных отношений. Первое время должны будут возникать ядерные структуры, держащиеся силою символа. Эволюция идет в направлении материализации сообщества — развития производства, сложения производственных связей, а вместе с тем на снижение роли ядра и центральных символов. Но это при условии, что есть время на эволюцию. То есть систему нужно оставить в покое. Если развитие прервать новой революцией, то опять все с начала. Лучшее средство сохранить авторитарность, таким образом, — свергнуть ее, а лучшее средство избавиться — оставить в покое. Революции — способ организации неопределенности, а значит и ядерных структур.

Литература

1. Бердяев Н. А. Русская идея, основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века // О России и русской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990.

2. В. Этнографические материалы из области народного знахарства в Олонецкой губернии // Олонецкие губернские ведомости. 1876. № 70.С. 2.

3. Вейдле Вл. Три России // Смена. 1991. № 8. С. 30-45.

4. Высоцкий Н. Ф. Очерки нашей народной медицины. Вып. 1 // Записки Московского археологического института. Т. XI. М., 1911. С. 1—168.

5. Гурьянова Н. С. Крестьянский антимонархический протест в старообрядческой эсхатологической литературе периода позднего феодализма. Новосибирск, 1988.

6. Цао-дэ цзин II Древнекитайская философия: В 2-х т. Т. 1. М., 1972.

7. Каленикин С. Грядет нечто... // Смена. 1992. № 1. С. 252-272.

8. Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России (60-е годы XIX в. — 1917 г.). М., 1965.

240

9. Криничная Н. А Русская народная историческая проча Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987

10. Крючкова Т Б, Нарумов Б П Зарубежная социолингвистика Германия, Испания. М , 1991.

11. Куандыков Л А Развитие общежительного устава в Выговской старообрядческой общине в 1-й трети XVIII в. // Исследования по истории общественного сознания эпохи феодализма в России Новосибирск, 1984

12. Ливанов В Ф Раскольники и острожники. Т. IV. СПб., 1873. С. 75

13. Мальцев А И Странники-безденежники в первой половине XIX в. // Христианство и церковь в России феодального периода (материалы) Новосибирск, 1989. С 330-357.

14. Максимов С В Бродячая Русь // Отечественные записки. Кн  229.

15. Мамсик Т С Беловодцы и Беловодье (по материалам следственного дела о no6eie 1827-1828 гг.) // Источники по культуре и классовой борьбе феодального периода (Археография и источниковедение Сибири). Новосибирск, 1982 С 135-164.

16. Мыльников А С Искушение чудом «Русский принц», его прототипы и двойники-самозванцы. Л., 1991.

17. Осипова Е. В Власть отношение или элемент системы' // Власть Очерки современной политической философии Запада. М., 1989. С. 65—94.

18. Соколова В. К Типы восточнославянских топонимических преданий // Славянский фольклор Л., 1972. С. 202-233

19. Страхов А Б О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Эг-нолингвистика текста Символика малых форм фольклора М., 1988. С 92-95.

20. Тэрнер В Символ и ритуал Пер с франц М., 1983.

21 Чистов К В Русские народные социально-утопические легенды. XVII-XIX вв. М., 1967.

22. Шептаев Л С Древние традиции разинской прозы // Славянский фольклор. М., 1972. С. 234-241.

23. Щепанская Т Б Культура дороги на Русском Севере // Полевые исследования ГМЭ народов СССР. 1985-1987 гг. Тез. докл. науч. сессии. Л , 1989. С. 79-80.

24. Щепанская Т К Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север. Ареалы и культурные традиции СПб., 1992 С 102-126

25. Dieckmann W Sprachc m der Pohtik. Emfuhrung m die Pragmatik und Semantik der politischen Sprache. Heidelberg, 1969.

26. Dieckmann W Sprache m der Politik // Kampf um Worter⁹ Politische Begnffe im Memungsslreit. Munchen; Wien, 1980.

27. Dieckmann W Politische Sprache, pohtische Kommunikation Vortrage, Aufsatze, Entwurfe. Heidelberg, 1981

28. Munch P A. Anarchy and anomie in an atomistic community // Man. 1974. Vol. 9. № 2. P 243-261.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

Панеш ЭХ ТРАДИЦИИ В ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ СЕВЕРО-ЗАПАДНОГО КАВКАЗА

Масанов НЭ. ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ ГОСУДАРСТВЕННЫХ СТРУКТУР И ПРОБЛЕМА ИХ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ

(На примере государственно-потестарных структур казахского общества)

Бутинов НА. ПАПУА НОВАЯ ГВИНЕЯ ВЛАСТНЫЕ СТРУКТУРЫ

Бочаров ВБ. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ УПРАВЛЕНИЕ И ОБЩЕСТВЕННЫЕ ТРАДИЦИИ (На примере тропической Африки)

Соболева Е.С. ТРАДИЦИИ В СИСТЕМЕ ВЛАСТИ НА ОСТРОВЕ ТИМОР

Дмитриев СВ. ОТКАЗ ОТ ВЛАСТИ КАК КУЛЬТУРНО-ПОЛИТИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ (К постановке проблемы)

Родионов МЛ. ПОЭТ В СИСТЕМЕ ВЛАСТНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Полевой материал из Хадрамаута (Йемен)

Рахитов PP.   КОНЦЕПЦИЯ ЛИДЕРСТВА В КУЛЬТУРЕ ТАДЖИКОВ Традиция и современность

Ботяков ЮМ. НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ТРАДИЦИОННОЙ

ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ ТУРКМЕН (XIX — XX вв)

Щепанская Т£. СТРАННЫЕ ЛИДЕРЫ

(О некоторых традициях социального управления у русских)