Т.Б. Щепанская

Экспедиционные традиции: к топографии "поля" в неформальном дискурсе полевых исследователей (этнографов, археологов, антропологов)//Проблемы исторического регионоведения. Сб.науч.ст./отв.ред. Ю.В. Кривошеев. СПб: Изд-во СПбГУ, 2005. С.76 – 100.

 

 

Имея в виду дискуссионность термина «профессиональный фольклор», мы будем использовать это выражение как условное наименование стереотипных проявлений неформального дискурса, бытующих и транслируемых в рамках профессиональных традиций. Это выражение понимается здесь скорее не как научный термин, а как образ, бытующий внутри самих изучаемых сред применительно к интересующим нас дискурсивным образованиям и обеспечивающий взаимопонимание в ходе проведения полевых исследований. 

В этом сообщении рассмотрим «экспедиционный фольклор», главным образом, нарративы, имеющие хождение в среде полевых исследователей – здесь сосредоточимся на ученых социо-гуманитарного направления: этнографах, фольклористах, археологах, антропологах, – которые нередко ездят в совместные экспедиции и полевые рассказы которых составляют, на наш взгляд, труднорасчленимый пласт, к тому же циркулирующий в  одной и той же среде.  Эту среду – исследователей социо-гуманитарного профиля – мы будем рассматривать как частный случай профессиональной среды, описываемой в рамках антропологии профессий как носитель комплекса социокультурных традиций[i]. В их числе и традиции, проявляющиеся в форме стереотипов вербальной деятельности (так наз. «профессиональный фольклор»).

Базой настоящего исследования стала коллекция текстов, относящихся к экспедиции как одной из коллективных практик,  имеющих важное значение в научном сообществе.  В этой коллекции имеются нарративы (экспедиционные рассказы – байки, истории: всего 181 единица), а также стихи, песни, паремии, -- запечатлевшие опыт участия в научных экспедициях.  Практически все участники исследования  имели опыт участия в разных по дисциплинарной принадлежности экспедициях (например, в археологических и этнографических; или в фольклористических и этнографических и т.д.),  а нередко экспедиции носят комбинированный (комплексный) характер.

Проведение полевого исследования в среде, к которой принадлежит сам исследователь, вписывается в стратегию «авто-этнографи» (или «авто-антропологии), понимаемой как изучение антропологическими методами своего собственного сообщества. Иногда этот термин распространяют на любое исследование «у себя дома», т.е. в своем собственном «обществе»[ii]. Однако, здесь нам более операциональным представляется понимание «авто-этнографии (антропологии)» в более узком смысле – как  изучение этнографическими методами собственно исследовательской среды[iii], т.е. субъект (исследовательское сообщество) занимается изучением себя самого, своих собственных практик.

Такое исследование представляется назревшим не только как изучение одной из профессиональных сред, но и с точки зрения развития методологии. В дискуссиях о полевых методах в отечественной этнографической науке неоднократно была отмечена роль устной традиции в передаче этих методов –  говорилось, что они передаются на уровне "коленных рефлексов", "племенной традиции", а сама экспедиция нередко превращается в своего рода ритуал. У нас не сложилось традиции  саморефлексии по поводу опыта пребывания в "поле", подобной той, что получила на Западе наименование "исповедальной" или "признательной" этнографии.  Однако, экспедиционный опыт получает вербальное выражение в неформальном общении, выполняющем в научном сообществе  функции передачи навыков полевой работы, формирования репутаций и самопрезентации исследователей, интеграции новичков в научное сообщество и его консолидации на основе общего полевого опыта[iv].

Однако, в связи с обращением к изучению своего собственного сообщества приходится сталкиваться с рядом трудностей, связанных с формой репрезентации материалов. Каким образом ввести в публичный дискурс и сделать предметом аналитического осмысления тексты, локализованные обычаем в рамках неформального дискурса? Обычай должен будет оказывать сопротивление, поскольку формы публичной самопрезентации исследователей (которые здесь были и в качестве информантов)  очевидным образом приходят в противоречие с репрезентациями, отраженными в неформальном дискурсе среди «своих». С другой стороны, анализ такого рода текстов назрел, как необходимая форма методологической рефлексии, открывая рациональной критике символические конструкции «поля», имплицитные нормы полевых практик, до сих пор скрытые и воспринимающиеся как само собой разумеющиеся и не поддающиеся критическому разбору.

Все это делает особенно актуальной проблему сохранения анонимности/авторства анализируемых нарративов.  Решение этой проблемы далеко не однозначно: сохранение авторства в ряде случаев может угрожать научной репутации, а полная анонимность может рассматриваться как форма присвоения чужого профессионального опыта. Поэтому я полагалась на пожелания, высказанные самими моими собеседниками-коллегами во время наших разговоров и указывают  авторов в тех случаях, когда такое желание было прямо высказано. В других случаях сохраняю анонимность источника, но в случае согласия автора готова обнародовать его имя.   И наоборот: если автору не понравится контекст, в котором представлена полученная от него информация,  я  считаю своим долгом при всех последующих цитированиях скрывать его имя или приводить его критические замечания. Подобные приемы, думаю, будут актуальны не только в рамках автоэтнографической стратегии, но и вообще при изучении культур, представители которых имеют возможность знакомиться с исследовательскими репрезентациями и вступать с ними в диалог – а тенденция такова, что вскоре таковыми будут любые изучаемые культуры  общества. «Отдаленных»  отделенных непреодолимым барьером становится все меньше, особенно если учесть процессы развития коммуникаций, связывающих не только разные территории, но и социальные слои, этнические, конфессиональные, профессиональные субкультуры. Обнародуя научную репрезентацию повседневной жизни того или иного сообщества, нужно иметь в виду возможное развитие диалога с его представителями, и дискуссии по поводу репрезентаций.

Сделав такие предварительные замечания, обратимся собственно к теме исследования.    Задача его  –  анализ типовых коммуникативных ситуаций, моделируемых в неформальном дискурсе «поля». Именно эти ситуации предопределяют позицию исследователя в поле, а тем самым и  организацию собственно полевого материала. Мы рассматриваем способы, которыми профессиональная субкультура (неформальная традиция полевой работы) оказывает влияние на условия первичной вербализации получаемых в "поле" сведений, и тем самым –  характер текстов, получаемых как "полевой материал" –  исходного материала для всей последующей исследовательской работы.  Характер текстов в определенной степени зависит от порождающей их коммуникативной ситуации. Эти ситуации и моделируются в профессиональном фольклоре.

 

 

Остановимся на пространственном аспекте экспедиционной деятельности, исходя из того, что экспедиция –  исследовательская практика, конструирующая специфическую коммуникативную ситуацию, главной чертой которой является перемещение в пространстве.  В этой ситуации  объект изучения маркируется его местоположением, а дистанция между субъектом и объектом обозначается через пространственную удаленность (т.е. "иное" как "отдаленное"). Поэтому пространственная координата приобретает первостепенное значение для понимания того типа коммуникации, который, в конечном счете, порождает «полевой материал» как базу научного дискурса ("материал" как его первичную форму, объект дальнейших манипуляций – критического анализа. Создания теоретических моделей и т.п.).

Каким образом в полевом "фольклоре" –  неформальном дискурсе участников экспедиции –  конструируется топография "поля"?  Наша задача – определить значимые локусы; связанные с ними мотивы и, возможно, анализ последних  позволит судить о нормах или иных структурах, моделирующих поведение в этих локусах, т.е. типы коммуникаций и влияние их на получаемый "материал".

В нарративах на темы «поля» обычно различаются  три типа локусов: местоположения  объекта исследования (усадьба и дом информанта, сакральные места, заброшенные дома и селения – у этнографов, памятник и раскоп у археологов);  место расположения исследователей (база экспедиции, гостиница, Дом Приезжих, лагерь) и переходные: дорога, придорожные объекты. Особые случаи –  когда эти три типа локусов путаются: исследователи  останавливаются в домах информантов, или беседа с информантами возникает в дороге, или информанты приходят на базу экспедиции –  требуют особого пояснения и нередко порождают нарративы (об этом рассказывают как о курьезных, уникальных, чудесных случаях).

Дорога

            Феномен экспедиции базируется на представлении о дистанции, разделяющий субъекта и объект познания, т.е. на представлении субъект-объектной дистанции как пространственной (территориальной)[v].  Пространство, где располагается объект, мыслится как «иное» -- отдаленное – в территориальном, а зачастую еще и временном отношении. Так, этнографы не только ищут места, обладающие качеством труднодоступности, но и воспроизводят ориентацию на так наз. «традиционную» культуру, понимая под нею скорее «то, что было в прошлом» (во всяком случае, такая ориентация продолжает осознаваться как «обычная», «стереотипная» для работы в экспедиции, в то время как стремление наблюдать современный материал – скорее как «новшество»). В этом контексте «дорога» (как тема неформального дискурса) приобретает  важное значение, как средство конструирования той самой символической дистанции, которая в рамках субъект-объектной схемы предшествует  процессу познания как его условие.

            Обратившись к фольклору этнографических экспедиций, обнаруживаем, что мотив «дороги» в нем непосредственно связан с процессом познания: 

Куда идем, куда идем мы по дороге

Туда, где ждут изучения народы

(Песня. Костромская этнографическая экспедиция, 2001 г.).

 

В этнографии чащобах,

где медведь не проберется,

доктор наш лыжню оставил,

путь пробил, не ведав страха!

 

Здесь теперь прошла дорога,

Новую стезю открыл он

Для растущей молодежи

(из поздравительного стихотворения, написанного коллегами к юбилею одного из крупнейших деятелей отечественной этнографической науки. СПб.,  1999 г.).

 

В нарративах дорога описывается как испытание, определяющее возможность (право) получения знания. Этот смысл "испытания" реализуется в мотиве "трудной дороги":  в нашей коллекции имеются рассказы о непроходимых дорогах, о том, как исследователь проваливается в болото, чуть-чуть сойдя с набитой тропы по дороге к святому месту; как местный житель завозит его на мотоцикле в огромную яму, наполненную сметанообразной грязью; о приметах, говорящих, легко ли ляжет дорога (к святому месту) и, следовательно, будет ли удачным (информативным) поход (см.: текст 1)[vi]. Сюда же примыкает мотив "преодоления трудностей" пути, способность к которому  преподносится как необходимая часть профессиональных навыков: в рассказах подчеркивается способность передвигаться автостопом, ладить с водителями, находить дорогу в лесу и просто "высокая проходимость" по суше или воде.

Еще один мотив, где дорога представлена как испытание, --  "дорожные приколы".  По дороге в экспедицию, в поезде, начальник рассказывает новичкам (впервые едущим в этнографическую экспедицию студентам-этнографам) о приколах — традиционных  шутках над новичками: упоминаются приколы, связанные с поездками в конкретный географический район - на север Сибири:  "меховой гульфик", "хантыйская казнь", "сачки для ловли комаров". Также в поезде участники экспедиции, в свою очередь, устраивают прикол-испытание для начальника, который впервые едет в этой роли ("пластмассовая муха в молоке") (2,3).

К этой же теме примыкает и алкогольное испытание:  во время ночевки в пути, в ожидании переправы начальник экспедиции наливает новичкам-студентам спиртосодержащий коктейль, и те, не рассчитав дозы, мгновенно засыпают (Ср.: в рассказах геологов: начальник в первый день по прибытии на место наливает всем спирта, утром смотрит, кто заснул в обуви –  тот непрофессионал (не смог рассчитать дозу так, чтобы быть способным разуться).

Дорога, как правило, --  это еще не место получения Знания, за которым едет экспедиция. Местные жители здесь  выступают чаще всего в роли проводников, попутчиков, водителей, перевозчиков, которые сами носителями Знания не являются, а  только указывают  или объясняют путь к месту его концентрации.

Особняком стоит повторяющийся мотив "пьяного перевозчика": в этом состоянии он либо оказывается неспособным выполнять свои функции (поездка удается, если их берет на себя начальник экспедиции), либо поездка просто приобретает еще более экстремальный характер (т.е. мотив "пьяный водитель" можно рассматривать как одно из средств усиления мотива "трудная дорога").

Еще один вариант - когда в роли проводника или просто встречного в дороге  выступает мифологический персонаж. В нашей коллекции есть рассказы о том, как: этнографа сопровождает в дороге черт, леший, либо домовой, забытый в опустевшей деревне; этнограф встречает в пути странную группу бегунов, оказавшихся бесплотными и не отбрасывающих тени; археолог встречает на степной дороге "дорожницу" (персонаж шоферской мифологии). В двух случаях в терминах нечистой силы определяют реального попутчика. В одном из них по дороге в заброшенную деревню этнограф встречает мужчину, они вместе продолжают путь, но на обратном пути блуждают; по возвращении на базу экспедиции коллеги шутят, что "тебя водил леший". В другом случае двое этнографов встречают опять же по пути из заброшенной деревни старика, который берется их проводить, но ведет явно не туда, куда нужно; по возвращении в деревню, они получили от местных жителей объяснение, что это был домовой, забытый в одном из домов. Таким образом, в терминах «нечистой силы» описывается фигура проводника, неудачно выполнившего свои функции. Чтобы справиться с этим препятствием на пути к знанию (материалу), исследователь должен проявить либо знание местной мифологии (в умении общаться с мифологическими персонажами, понимать их логику), либо чистосердечие простака (когда мифологический персонаж не в силах повредить – но и не открывает простаку знания). .

Еще один мотив – о сексуальных домогательствах в дороге – присутствует в женских рассказах:  находясь в дороге одна, женщина подвергается приставаниям (от галантных ухаживаний до попытки изнасилования) со стороны случайного встречного, навязчивых попутчиков, водителя подвозящего ее автомобиля. Этот мотив, на наш взгляд, следует рассматривать как разновидность мотива опасности дороги и встреченных там персонажей, т.е. прагматически связанный с поддержанием коммуникативного барьера между исследователем и наблюдаемой им реальностью.

Каким образом все эти рассказы моделируют коммуникативные нормы «дороги»?  Дорога  изображается еще не как  место информативного общения. Местные жители только показывают путь, но не являются источником информации. Сюжеты о местных проводниках как «навязчивых ухажерах» или как «нечистой силе» подкрепляют коммуникативный барьер.

Однако в нашей коллекции есть два исключения. Первое: этнографы-мужчины рассказывают о встрече в пути с группой мужчин (рыбаков, охотников, пастухов), которые становятся источником информации, рассматриваемой как эзотерическое мужское знание. Однако, в известных нам случаях получение этого знания происходит не собственно в пути, а на привале, на остановке возле сакрального места. Иногда в роли источника знания выступают и сами проводники (этнограф получает от них специфически дорожное знание - например, о способах приготовления пищи в пути). При этом может присутствовать и мотив испытания, которым подвергается этнограф; информацию он получает, т.е. бывает допущен к мужским разговорам проводников-попутчиков, только если признан "своим".

Второе исключение - рассказы о встрече с мифологическим персонажем. Здесь речь идет о получении не столько собственно  этнографической информации, сколько опыта - опыта "проникновения внутрь" местного мифологического универсума, представляемого как аутентичный опыт, источник эзотерического знания. Это прямое знание, полученное внерациональным путем, а потому непригодное для научного описания, зато активно используемое в неформальном дискурсе, вероятно,  как средство самопрезентации.

 

Место проведения исследований (локализация «объекта»)

Деревня

В качестве основного места работы этнографа изображается деревня. Особые нормы поведения связаны с пребыванием вообще в деревне, а также у границ усадьбы (у забора, калитки, входа во двор) и в доме информанта.

С пребыванием в деревне связан ряд табу, которые полагается соблюдать, в особенности новичкам, в экспедиции. Большинство их касается сферы брачного поведения или презентации пола. Девушкам не положено носить шорты или мини-юбки, ходить с непокрытой головой или курить прилюдно. Считается, что это вызовет осуждение у местных старушек - наиболее вероятных информантов. Молодые девушки - особенно представительницы филологических профессий (фольклористы, археографы) нередко берут в качестве особой экспедиционной одежды длинные юбки и косынки, которые носят "чтоб не выделяться". Мужчины-этнографы также говорят о некоторых ограничениях, которые приходится соблюдать в деревне:  избегании  драк с местными парнями, обыкновение не смотреть им в глаза, а также не заговаривать с местными молодыми женщинами (во избежание тех же драк с парнями). Один этнограф упомянул еще избегание некоторых видов пищи, способствующих эрекции.

В деревне экспедиция предстает как целое, и поведение каждого должно работать на образ обряда в целом, поэтому нарушение общепринятых запретов вызывает иной раз резкую реакцию со стороны коллег.

Для рассказов о действии экспедиции в деревне характерны мотивы идентификации экспедиции и ее репутации, складывающейся  в деревенском общественном мнении. В качестве курьезов упоминается путаница в определении сферы действия экспедиции: социо-антропологов (социологов) принимают за архитекторов из Питера, археологов - за геологов и даже "гинекологов".  Путаница связана и с работой почты: в село, где работает фольклорно-этнографическая экспедиция, приходит телеграмма с адресом: "Экспедиция наук"; в другой телеграмме - поздравительной с Днем этнографа - перевирается подпись профессора Р.Ф. Итса: пишется то как проф. Икс, то даже Тис. Та же путаница и в объявлении о лекции профессора в местном клубе. Несмотря на путаницу, однако, телеграммы находят адресатов, а лекция профессора вызывает огромный интерес, т.е. коммуникация состоится.

Характерен акцент, который в этих рассказах делается на различии языка, привычного для  членов экспедиции и местных жителей. Фольклор фиксирует существование языкового барьера.  Этот барьер должен быть преодолен, чтобы получить информацию, но в некоторых ситуациях он  направленно поддерживается: прежде всего, когда речь идет о поддержаниии закрытости внутренней жизни экспедиции. Пример - рассказ о том, как члены экспедиции телеграммой просят коллег привезти спиртное на День Этнографа: в телеграмме сказано, чтобы привезли определенное количество черно-белых и цветных фотопленок, что означало - водки и красного вина, соответственно.

У границ усадьбы (у забора, ворот, калитки во двор) акцентируется мотив идентификации этнографа, причем чаще всего речь идет о негативной идентификации, когда его принимают за опасного или подозрительного пришельца. Именно здесь решается вопрос о согласии на интервью. Негативная идентификация означает отказ от коммуникации, актуализацию коммуникативного  барьера, который этнограф должен преодолеть, чтобы получить доступ к информации.

Примеры негативной идентификации: стайку идущих по деревне студенток бабушка принимает за цыганок и подпирает палкой снаружи входную дверь, в знак того, что ее "нет дома"; этнографа принимают за начальство, представителя правоохранительных органов, с чем связан страх перед записью и избегание разговора ("наговорю вам, а потом меня посадят").  Те же последствия имеет и страх перед бандитами ("порассказываю, потом через месяц придут и нас порежут"). Прекращение отношений наступает и после подозрений членов экспедиции в колдовстве: в одном из рассказов им перестают давать (продавать) молоко после того, как заподозрили в порче коров; отвозят на базу из деревни, где подозрительным показался интерес этнографов к местным родникам, святым источникам ("вы родники приехали портить?").

В качестве неблагоприятной описывается  идентификация исследователей с предыдущими экспедициями. В этом случае пришельцев воспринимают как докучных бездельников,  отвлекающих от неотложных хозяйственных дел, местные жители высказывают недовольство, что "ходят и ходят", идентифицируя исследователей как бродяг. Вообще считается неудачей, если приходится ходить "по следам" другой экспедиции, которая здесь только что побывала - лучше приезжать в неизведанные места.  Можно предположить, что такая стратегия связана, среди прочего, с конструированием статуса исследователя как первооткрывателя, что дает ему право единоличного эксперта, обладающего уникальным знанием о той или иной территории. В этом же контексте обретает ценность и отдаленность изучаемого места.

Дом информанта

Дом местного жителя описывается обычно  как место, где происходит интервью, т.е. собственно получение информации. Соответственно, актуальны мотивы идентификации обеих сторон коммуникации, окончательное определение их статуса.

С одной стороны, это статус владельца дома. Описание дома служит иллюстрацией или дополнением к его образу.  В рассказах фигурируют образы "слепого старика, доживающего безрадостный век в темном, покосившемся доме"; старушки, всю жизнь проработавшей в колхозе и не заработавшей пенсии, а потому живущей в страшной нищете; поврежденного умом мужика, в доме которого множество кошек, а при входе надпись "осторожно не раздави котенка!"; старушки-колдуньи, в доме которой этнограф видит воткнутую в притолоку иголку-оберег, и т.п. В рассказах о пребывании в доме местного жителя акцентируются качества его хозяина как информанта: перспективного (в качестве его признаков указывают преклонный возраст, хорошую память, владение эзотерическим знанием, особым ремеслом) и неперспективного (признаки слабоумия,  книжный, неаутентичный характер знания, городское происхождение). Подобного рода рассказы непосредственно во время работы, на базе экспедиции, имеют смысл обмена информацией, позволяющей лучше организовать текущую работу (не ходить к одним и тем же, особенно неперспективным, информантам, выбрать тех, кто может дать сведения по той или иной теме); в целом же такие рассказы формируют нормативный образ информанта, имплицитно содержащий правила отбора подходящих собеседников.

Другая группа мотивов, связанных с происходящим в доме, - мотивы идентификации этнографа. Бабушка - хозяйка дома, игнорируя самопрезентацию исследователей как "этнографов" или "социологов", пытается выведать, что они делают, для чего записывают и ходят по домам, "на самом деле" (4). С этой целью одна из «бабушек»  приглашает их за стол и угощает домашней наливкой; другая пытается вывести их на чистую воду при помощи гадания; третья - "колдунья" - демонстрирует "ясновиденье", сообщая этнографу то, что ей, по его словам, никак  не могло быть известно.

В большинстве рассказов в доме происходит определение не просто статуса, а семейно-брачного статуса членов экспедиции. В текстах из нашей коллекции: информанты спрашивают пришедшего к ним в дом этнографа, женат ли он/замужем ли она; женщин в особенности спрашивают о семье, детях; подобные расспросы сопровождаются обменом советами и "переходом на более тесные отношения".  Если в дом приходят этнографы - мужчина и женщина, их обычно принимают за супругов. Встречается совет принимать приписываемый семейный статус: "всегда нужно говорить, что ты женат или замужем, потому что… если ты холостой или незамужем, то… тебе ничего не скажут или скажут очень мало", - прямо формулирует это правило один из этнографов. Следуют ему, однако, не все, но соглашаются, что брачный статус влияет на характер сообщаемой информации.

Еще один характерный мотив - попытки информантов изменить брачный статус этнографа на нормальный, по местным представлениям: немало рассказов о том, как мужчине-этнографу предлагают жениться на самой  лучшей из местных девушек и остаться в деревне; незамужней женщине обещают подыскать жениха; сватают ее за местного мужика, который специально принаряжается к ее приходу; обещает подарить "кобылку".  Характерно, что "женихи"  в рассказах имеют обычно какое-нибудь отличие: разные по цвету глаза, необычно маленький размер ноги,  странности в поведении и т.д.

В попытках воздействия на брачное состояние пришельца могут быть задействованы магические средства: знахарка гадает  женщине-этнографу и пророчит ей скорое замужество и троих детей. Встречается и мотив обретения в результате визита в дом информанта эзотерического знания или магического средства (заговора), с помощью которого этнограф (даже не веря в его силу) спасает свой дачный дом от пожара; помогает выйти замуж своей родственнице или подруге.

Итак, определение брачного статуса этнографа интерпретируется как средство преодоления коммуникативного барьера, установления более близких отношений с информантами, средство и условие получения достоверной и полной информации.

В ряде историй упоминаются и другие средства преодоления барьеров, среди них самое типичное - участие в семейном застолье. Вернувшись на базу,  этнографы с гордостью рассказывают, как обильно их кормили в деревне - это знак принятия этнографа в свою среду, оказанного ему доверия и - его профессионального умения устанавливать контакт с информантами. Особенно ценно участие в обрядовом застолье и вообще в обрядах (чаще всего - свадебных, поминальных, календарных, реже окказиональных, эзотерических). Знаком установления более тесного контакта считается и разрешение, а еще лучше предложение информантов помыться в их бане.

В качестве способов, упрочивающих отношения, упоминаются разные формы продолжения контактов  уже по возвращении из экспедиции: этнограф или фольклорист оставляет информантам свой городской адрес, принимает у себя фольклорный ансамбль, устраивая его выступления в городе; присылает в деревню гостинцы; поддерживает переписку и совершает повторные визиты к тем же информантам.  Полученная в результате таких длительных отношений информация оценивается гораздо выше, как более глубокая и разносторонняя, по сравнению с той, что записывается в ходе разовых поездок.

Некоторые средства получения информации, упоминаемые в неформальном дискурсе, считаются спорными. Одно из таких средств - установление обменных отношений. В экспедиционных рассказах упоминаются конкретные случаи, оценка которых намечает  рамки допустимого в такого рода отношениях. В  благодарность за "хорошую информацию" бабушкам дарят литографические иконки с образом Николая Угодника, либо нашейный образок, либо просто конфеты и чай (в рассказах, относящихся к 1980-м гг., когда в сельских магазинах трудно было купить хорошего чая). Эти эпизоды оцениваются в целом нейтрально. Местный егерь советует, идя в дом к знахарке, взять с собой "маленькую"; вообще обычно этнографы ссылаются на профессиональный кодекс, который запрещает поить информаторов, поэтому, вероятно, и потребовалась ссылка на совет егеря - как средство легитимации отступления от нормы. Тот же профессиональный кодекс запрещает и покупать вещи у местных мужчин (это касается музейных экспедиций, производящих закупки предметов для музея), во избежание того, чтобы те не продали что-нибудь нужное в доме без согласования с другими членами семьи и не пропили деньги. Такие случаи расцениваются как причина "потери авторитета" экспедиции и утраты доступа к информации. Вообще участники научных экспедиций избегают участия в торговых отношениях и даже идентификации с людьми, занимающимися торговлей. Как о крайне нежелательных рассказывают о случаях, когда этнографа принимали за закупщика клюквы или скупщика старинных вещей, которые нередко ездят по деревням.

В экспедиционном фольклоре упоминается и другая форма обмена: знания на знание, когда этнограф проявляет качества знатока народной, в том числе местной, традиции. Старушка-знахарка не хочет отдавать фольклористам особенно ценный заговор; те предлагают ей в обмен текст заговора, записанный в том же населенном пункте. В свое оправдание говорят, что такой обмен не "испортит поля", т.е. не приведет к искажению местной традиции (и введению в заблуждение будущих исследователей).  Обмен на книжные заговоры (опубликованные в книгах) обычно осуждают, именно из-за "порчи поля".  Еще ряд ситуаций, когда этнограф пытается войти в круг общения информанта на правах не неофита, а знатока традиции:  помогая навесить дверь бани, указывает, как ее расположить, чтобы "баенники снаружи не остались" (хозяйка соглашается с его советами); снимает порчу, вызвавшую якобы болезнь одного из членов семьи информанта; дает советы во время проведения похоронного обряда и т.д. Здесь важно (в контексте самопрезентации рассказчика в кругу коллег), что носители традиции принимают советы этнографа, тем самым признавая аутентичность его знания. Однако, следует заметить, что слишком тесное вхождение исследователя в жизнь информантов, личное участие в ней, обмены, хотя и помогают получить аутентичную информацию,   во многих случаях вызывают неодобрение со стороны научного сообщества.

Оценим, как в целом моделируется коммуникация в доме информанта. Обе стороны - исследователь и информант - определяют статус друг друга, при этом исследователь оценивает статус информанта (и свой собственный) с точки зрения владения информацией - полноты и аутентичности этой информации. Информант же определяет статус этнографа в системе брачно-семейных отношений, стремясь привести его в соответствие с местной нормой. Дом изображается и как пространство, где осуществляется снятие коммуникативных барьеров, получение доступа к аутентичной информации посредством все большего вхождения в домашнюю жизнь информанта (участие этнографа в застолье, мытье в бане, помощь по хозяйству и даже в проведении обрядовых действий). Допуск к участию в домашних практиках в историях представлен как знак доверительности отношений и тем самым  доступа к информации.

Заброшенные селение, дом, храм

Среди локусов, маркированных в профессиональном фольклоре этнографов как место собра информации, фигурируют заброшенные селения, дома и храмы. С ними связан мотив ночевки - этнографы располагаются на ночь в заброшенном селении или храме, расположенном вдали от жилья. Они подчеркивают, что поступают так же, как местные жители - группы рыбаков или сенокосные бригады. Как места дорожной стоянки, заброшенные строения становятся местами общения: группа исследователей  встречает здесь местных парней, которые рассказывают им многочисленные рыбацкие и охотничьи истории; в заброшенном храме этнограф встречает местного жителя, который затем выступает в роли информанта.

С посещением заброшенных строений связано получение мистического опыта: ночуя в разрушенной церкви посреди болот, этнографы испытывают видения (два светящихся круга на стене –  "кошачьи глаза", поясной силуэт свт.Николая) и слышат необъяснимые звуки (в десятках километров от ближайших автодорог им слышится звук проезжающей машины, отдаленные разговоры), напоминающие звуки городских улиц.

Мистически окрашенное восприятие заброшенных строений создает определенный настрой, оказывая, вероятно, влияние на коммуникацию в таких местах и на восприятие встречного. В нашей коллекции есть рассказы о том, как встреченного в заброшенной деревне старика определяют как забытого жителями домового; молодого оборванца, встреченного в развалинах на плато Чуфут-Кале в Крыму, - как "чуфут-калинского мальчика" (персонажа местного фольклора).  Разумеется, такое восприятие встречных не способствует общению. Зато, если общение состоялось (например, при совместной ночевке в заброшенном храме), то полученная информация воспринимается как эзотерическая,  имеющая сакральную или какую-либо еще особую значимость.

 Замечу, что рассказы о мистике заброшенных строений в этнографическом сообществе чаще исходят от неофитов.  По сообщению А.Л. Топоркова, в одной из экспедиций  посещение разрушенной церкви ночью, как "страшного места", служит своеобразным посвятительным испытанием для студентов и устраивается перед отъездом.

Вообще же заброшенные строения привлекают этнографов не только в качестве места ночлега, но и как источник информации. Сюда ходят, чтобы зафиксировать старинные формы жилища, элементы декора, на чердаках брошенных домов отыскивают старинные вещи для пополнения музейных коллекций. Фотографируют и осматривают стоящие пустыми храмы, чтобы определить их состояние и объем необходимых в случае восстановления реставрационных работ.  Любопытно, что эти визиты вписываются в мифологическую картину: если заброшенные места изображаются как принадлежащие уже потустороннему миру, тлению и смерти, то прикосновение исследователя как будто возвращает им жизнь:

Зайду в избу за речкой, на пригорке:
прогнили грабли, цеп лежит без дел

(…)

Чердак заброшенный. В пыли за балкой,
Где жухнут веники, истлело помело,
Вдруг заиграет расписная прялка,
Как птицы Сирин вещее крыло.
И встали в ряд горшок, коса-горбуша,
Из вереса подойник, ткацкий стан.
Подай ладонь им, и раскрой им  душу:
В них тайна есть. И здравый смысл им дан.
Так воскресим их души, сохраним тела!
Все это наши “общие дела”.

(С. Старостенков, ок. 1986 г.,  Архангельская обл.).

Можно заметить, что в описаниях заброшенной деревни моделируется ориентация главным образом на визуальную, слуховую и предметно выраженную информацию, а не на словесное общение.

Сакральные локусы

Наконец, среди мест сбора этнографической информации упоминаются  сакральные локусы. В рассказах об их посещении акцентируются моменты приобщения исследователей к силе этих мест. Это приобщение происходит посредством выполнения положенных в таких местах обрядов: в часовне у священного камня этнографы жертвуют деньги на свечи; молятся в лесной часовенке; начальник археологической экспедиции в Бурятии совершает жертвоприношение (капает водку) у священного места – обо.  Приобщение к священной силе сакрального места может быть осуществлено через предмет, обретенный или изготовленный в священном месте и затем помещенный на базе экспедиции. Участники археолого-этнографического отряда делают идола из коряги, найденной у святого, по местным поверьям, озера;  это происходит в день Ивана Купала, и идол получает название Иван Купалыч; он хранится на базе до конца поездки, затем один из участников берет его домой. Другой пример – алюминиевое блюдо, найденное в заброшенном храме по пути к святому источнику, этнографы берут с собой, как талисман отряда. Блюдо используется при коллективных трапезах, получает название "Мстислав", так же, как существовавший до этого в отряде деревянный идол - талисман. Наконец, рассказы о том, как после молитвы этнографа у святого источника, в лесной часовенке или у обетного креста исполняется его сокровенное желание, также могут быть прочитаны в контексте обретения мистического опыта - получение знания  традиции путем непосредственного переживания.

Вообще в рассказах о посещении сакральных мест и заброшенных строений, как и в дорожных, обращает на себя внимание реконструкция опыта, который должны бы переживать здесь  местные жители - исследователь как бы примеривает на себя слышанные от них мифологические истории, стремясь ощутить их как реальные, а себя - внутри этих историй.  Профессиональный фольклор здесь моделирует не столько внешни процессы коммуникации, сколько автокоммуникацию, а точнее - процесс интериоризации уже полученных от информантов знаний. Дорога, заброшенные или отдаленные от жилья сакральные локусы - все это места, где исследователь может остаться с собою наедине и   смоделировать свое собственное вхождение, присутствие в той символической вселенной, которую он реконструировал на основе бесед с информантами. В соответствии с программой, сформулированной Клиффордом Гирцем, этнограф - герой профессионального фольклора - совершает усилие не только для воссоздания символического универсума изучаемой культуры, но и для того, чтобы самому войти внутрь этого универсума, т.е. создать некую общую картину мира, в рамках которой становится возможной эффективная коммуникация. 

Местоположение исследователей

База экспедиции в деревне

Нарративы, в которых события локализованы на базе экспедиции (в интернате, школе, сельском Доме Приезжих или домике лесника; палаточном лагере археологов),  моделируют коммуникацию в рамках исследовательской группы, а также между нею и местными жителями, причем в центре внимания находятся коммуникации, выходящие за рамки передачи традиционной информации.

В описании событий  на базе – внутриэкспедиционных практик – на первый план выходят  мотивы коллективного застолья: экспедиционные праздники, спиртные  напитки, особые, иногда курьезные,  блюда.  Спиртное упоминается как средство испытания неофитов, лечения, проявления власти начальника (от него исходят запрет на употребление спиртного,  позволение провести праздник, а также эзотерические рецепты фирменных напитков, настоенных на апельсиновых корках, хвое, местных травах и ягодах). Один из начальников фольклорно-этнографических экспедиций не только придумывал оригинальные рецепты, давал названия, но и печатал на принтере этикетки для фирменных напитков.

Один из распространенных мотивов – посвятительное значение спиртных напитков в экспедиции. Спиртное  изображается как средство приобщения к местной специфике и символического соединения с объектом исследовательской работы. Эту функцию обычно исполняют  местные напитки: так,  рассказывают о тюменской водке, которая стреляет пробкою, как шампанское; об араке, попробовав которой, этнографы понимают глубинный смысл "песни кочевника", которую он поет в том состоянии, когда, подвыпившего, жена везет его по степи, перекинув через седло. Через местные напитки  персонажи таких рассказов приобщаются и к знанию традиции. Впрочем, и свои фирменные напитки называют в честь места, где проходила работа: например, "Нокола лимонная" названа в честь деревни Нокола[vii], где работала экспедиция – т.е. спиртные напитки имеют значение как средство символической идентификации экспедиционного коллектива с местом исследований. С другой стороны,  спиртное несет символику профессии. Так, употребляемый в антропологических экспедициях спирт определяют в шутку формулами официальных документов, по которым выдается спирт: как жидкость "для дезинфекции одонтических поверхностей" или "для промывки костяка".  В рассказах этнографов о спиртных напитках говорится иносказательно, как об "экспедиционном оборудовании" (в телеграмме просят привезти "цветные и черно-белые фотопленки", т.е. красное вино и водку[viii]). В целом символика спиртного воссоединяет символику профессии и изучаемого места/объекта.

Особое символическое значение коллективное застолье   приобретает в контексте экспедиционных празднеств: обычно отмечают начало и конец экспедиции (привальную и отвальную), а также "экватор" (середину сезона) и профессиональный праздник - День Этнографа (17 июля) или Археолога (15 августа). В то же время существует "запрет на алкогольное общение с местным населением", и в связи с этим рассказы о том, как на базу экспедиции приходят местные молодые люди с бутылкой вина, предложением распить ее вместе, а также с предложениями "продать за вино" женщин из экспедиции. Подобного рода предложения коллектив экспедиции, разумеется, с негодованием отвергает[ix].

Вообще визиты местных молодых парней и мужчин на базу экспедиции - ситуация, пожалуй, наиболее часто моделируемая в рассказах об отношениях «на базе». Сюжет один и тот же: местные парни проявляют интерес к женской части экспедиции (пристают, вызывают "поговорить", преследуют по пути в туалет или зовут замуж); мужчины из экспедиции урезонивают их, в основном, вербальными средствами. Эту роль выполняет мужчина-начальник, в его отсутствие –  старший из мужчин, в отстутствии мужчин - старшая женщина, выступая в роли начальника. Все время подчеркивается, что ситуация весьма близка к драке, и ведущий переговоры прилагает огромные усилия, чтобы ее не допустить. Подчеркивается также, что пришедшие парни находятся в подпитии, чем и обосновывают, в частности, отказ от коммуникации с ними.

В  нарративах, привязанных к локусу "базы", систематически появляются мотивы брачного статуса членов коллектива – как смеховая форма их идентификации. В качестве примера приведу пример одного из отрядов Севернорусской этнографической экспедиции 1986 г., где подобные идентификации перешли из области шуток и отдельных фраз в форму обмена стихотворными посланиями, каждое из которых содержало характеристику кого-нибудь из членов отряда. Благодаря такой форме тексты-характеристики остались у участников после экспедиции и попали в нашу коллекцию. Всего в ней  15 текстов.  4 текста принадлежат перу двух участников экспедиции, назовем их А и Б: тексты адресованы 

начальнику (Н) и другим  членам экспедиции: 2  мужчинам (В,Г), 1 – женщине (Ж). Есть и авто-эпиграмма (А – >А).

А, Б – > А, Н, В, Г, Ж

 Еще 9 текстов принадлежат перу начальника экспедиции и адресованы ее челнам:

Н – > А, Д, Б, В, Е, И, К, Ж, З

(Буквами Ж и З обозначены участницы-женщины).

Наконец, имеются еще два текста, приписываемых Д, где он пишет от первого лица о себе и всей экспедиции как целом, упоминая цель экспедиции, примечательные реалии и экспедиционные праздники.

Д – > Д + экспедиция в целом.

За исключением одного из текстов Д (романтического по тональности), остальные представляют собою смеховые характеристики или автохарактеристики членов экспедиции. Сексуальные характеристики являются их центральным компонентом в 9 текстах (все тексты А, Б и 4 из текстов Н).

            Мужчины-участники экспедиции характеризуются либо как ловеласы, либо как «железные» трудоголики, не поддающиеся женским чарам.

Пример характеристики «ловеласа»:

Когда бы ААА, Жуан,

Перелюбил всех местных дам –

Он хитро улыбнувшись другу,

Пошел бы второму кругу (А об А).

            В одном из текстов подчеркивается статус его героя как женатого мужчины:

Вселенский хаос растворил ночь,

Уста богини шепчут мне: «Прочь!»

Ведь дома ждут тебя жена, дочь,

А я желаю одного – в ночь!

(…)

Вздох мирозданья возродит свет,

Молю тебя – не говори «Нет».

Кого-то кто-то волочит в ночь,

Лишь мне одно твердят – «жена, дочь»!

            В характеристиках одного из участников экспедиции,  прозванного по имени кино-персонажа Иван Лапшин,  подчеркивается мотив его «железной» выдержки:

В то время как другой народ услады женской ищет,

Лапшин в Ленобласти сидит, долбит свое жилище.

Однако, далее текст указывает на происшедшую с «железным» героем трансформацию:

 Сегодня наш Лапшин не тот, и сердце проржавело,

Недаром финским языком с ним занималась (имя Ж. – Т.Щ.). 

Этот случай интересен тем, что, обмениваясь характеристиками сексуальных качеств друг друга, участник экспедиции таким образом выражали свое отношение к соответствующему персонажу. В устах начальника мотив гиперсексуальности звучит осуждающе, в то время как в текстах А и Б (игравших в отряде роль альтернативного центра влияния) этот мотив, наоборот, используется как указание на популярность персонажа. Характеристика упрямой «устойчивости» начальника фактически служит средством снижения его образа, одновременно указывая на дистанцию между ним и остальным составом отряда. Когда он в конце концов «поддается» женскому влиянию, то это сокращает дистанцию, он становится ближе к коллегам. Фактически, обмен «сексуальными» характеристиками в данном случае стал формой экспликации микросоциальной структуры – взаимных отношений в рамках экспедиционного сообщества.

В текстах, посвященных женщинам-участницам экспедиции, их популярность в отряде описывается как сексуальная привлекательность. Любопытно, что в творческом наследии ряда других экспедиций есть примеры текстов, где сексуальная привлекательность перекодируется в профессиональный статус – в терминах сексуальной привлекательности описывается эффективность работы женщины как собирателя-этнографа:

Может, стану я русалкой молодой, красивою,

Завлеку неземледельцевколдовскою силою.

От обилия клиентов у меня уж мочи нет.

Кто с пастушьим инструментом, становися в очередь

(Полесская экспедиция 1982 г.)[1].

В описании экспедиционного быта обращают на себя внимание зачастую, хотя и в шуточной форме, появляющиеся "военные" мотивы: завкафедрой получает в экспедиционных  байках и шутках наименование Генералиссимус, приезжающий от него человек –  Связной, а сам отряд этнографов  изображается как "четвертый десантный легион, он же поющая эскадрилья, он же Тихвинский отряд… используется для заброски в особо глухие участки Ленинградской области с целью разведывательной работы и быстрой атаки" (из кафедральной стенгазеты). Метафоры "боя" используются как средства романтизации профессиональной деятельности в экспедиционных песнях (которые исполняются как на базе экспедиции, так и после, во время кафедральных застолий):

Вставай, страна огромная,

Вставай на смертный бой

С забвенья силой темною,

С тоскою неживой (…)

Дадим отпор грабителям

Преданий и знамен…

(Из экспедиционных песен Кафедры этнографии СпбГУ, 1990-е гг.)

В одном из текстов, написанных для капустника по случаю юбилея Института Этнографии, руководитьель и основатель Кафедры этнографии, а затем директор Института этнографии АН СССР изображается в роли полководца:

            Рука тверда! Перо отточено!

Равненье держит ряд страниц!

На неизведанные вотчины

Ведет нас в бой фельдмаршал Итс!

(конец 1980-х гг.).

Однако, надо заметить, что воинские мотивы гораздо более отчетливо выражены в археологическом фольклоре, в то время как этнографы от них несколько дистанцируются. Например, в экспедиционных рассказах отражается ироническое отношение к одному из членов экспедиции, который в жаркий день ходил по деревне в солдатских сапогах, гимнастерке, портупее  и с полевой сумкой через плечо.

            В описаниях экспедиционного быта на базе  снова актуализируется мотив идентификации исследователей, но теперь они оцениваются с точки зрения исследовательского коллектива: в нарративах о "базе" эксплицируется их внутренний статус – репутация внутри исследовательского сообщества. В первую очередь фольклор рисует образы начальников, но также и неофитов, случайных или не любимых в экспедиции людей. В поведении последних отмечаются черты, не вписывающиеся в образ "настоящего полевика": излишний пафос, романтизм ("в экспедиции должна быть тайна"), снобисткое отдаление от местных жителей, нежелание и неумение участвовать в их хозяйственных заботах, а также отвлеченное теоретизирование и давление на информантов ("тактика выжженной земли"). Тем самым "от противного" конструируется образ полевого исследователя как демонстрирующего спокойно-деловитое (без экзотизации и романтизации) отношение к наблюдаемой реальности, готовность к общению  с местными жителями, открытость восприятию их позиции и умение  соблюдать меру в этом общении, так чтобы не отвратить информантов от общения с исследователями (не «испортить поле»).

            Для рассказов о лагере археологической экспедиции характерны  мотивы обустройства территории и ее маркирования  --  как символического освоения места. Так, описывается общая структура лагеря (прямоугольная или радиальная), «палатка начальника», экспедиционное  знамя (которое ежеутренне поднимается на флагштоке над лагерем либо хранится в одной из палаток).  Освоение территории выражается в появлении названий и мифологизации отдельных локусов вокруг лагеря и в его пределах. Обычно маркируется палатка начальника, иногда туалеты (в одной из Бурятских экспедиций – Долина Орлов – мужской туалет в овраге за лагерем и Долина Лебедей – женский), места коллективных застолий (в Среднеенисейской экспедиции 1987 – 89 гг. – полосатая палатка, называвшаяся  пижама) и празднований (в той же Среднеенисейской праздники проводили в единственной близколежавшей рощице, получившей название Булонский лес)[x].  С некторыми местами связаны мифологические рассказы о встречах со сверхъестественным: в археологическом фольклоре Сибирских экспедиций фигурируют такие персонажи, как Белая женщина, являющаяся либо как призрак вблизи не потревоженных грабителями курганов-захоронений, либо как дорожный персонаж, предупреждающий водителей и путников об опасности. Новичкам в археологической экспедиции адресованы рассказы о разного рода местных персонажах (в фольклоре экспедиции в Бурятии  -- про восемь мертвых дмебелей, являющихся около соседней с раскопом воинской части, а также про Большого и Малого духов, которых будто бы видят ночами в «Долине Орлов»)[xi]. Еще одно проявление символического освоения места – изготовление «талисмана» экспедиции: фигурки из дерева («Иван купала», «Мстислав Тьмутараканский» в Псковско-Новгородских археолого-этнографических отрядах Гос.Эрмитажа[xii]) или колючих плодов репейника («Святой Миклуха» в северо-западных экспедициях кафедры этнографии СПб ГУ[xiii]).

           

            Анализ нарративной репрезентации «поля» в дискурсе полевых исследователей (по имеющейся у нас коллекции) позволяет сделать следующие заключения. В этих нарративах конструируется топография «поля» как совокупности локусов: дорога;  место проведения исследований (концентрически организованное место: деревня – двор – дом информанта; сакральное место или заброшенное селение, отличающееся «еще большей отдаленностью», и вместе с тем – еще более высоким познавательным статусом); местоположение исследователей (база или лагерь экспедиции). Упоминания «природных» мест (лес, степь, горы, река, озеро, болото) связан с описаниями дороги и особенно ее трудностей (блудят в чаще леса, теряют дорогу в поле, проваливаются в болото). С каждым из локусов в рассматриваемых нарративах связан определенный набор персонажей. Так, тексты, где действие локализуется в «дороге», моделируют коммуникативную ситуацию как общение исследователя-приезжего (путешественника, путника) с местным жителем – проводником, попутчиком, водителем, перевозчиком, причем он может быть представлен и как мифологический персонаж (домовой, черт, леший, дорожница).  В «деревне» (доме и усадьбе местных жителей) это классическая схема «исследователь – информант». В сакральных местах, заброшенных селениях и на привалах местный  житель совмещает черты «попутчика – проводника» и «информанта». В нарративах, где события разворачиваются на базе и в лагере экспедиции, представлены отношения внутри экспедиционного сообщества, а также между экспедицией как сообществом (представленным мужчинами – защитниками женщин, переговорщиками, руководителями группы) и  местным сообществом (представленным группой молодых мужчин).  Таким образом, с каждым из локусов связана схема коммуникации, где обеим сторонам взаимодействия-познания (исследователям и местным жителям) приписывается определенный набор ролей, а значит – коммуникативных функций, которые тоже фиксируются в нарративах в качестве типовых мотивов. 

 

Приложение: примеры текстов

Текст 1: дорога, рассказчик – этнограф; попутчик-нечистая сила; местный водитель – экстремальное вождение как испытание.

 

«Вышел за деревню за эту. Думал – опять. Слушай: по плечо! Ну, так смотришь боковым зрением: по плечо, лысый, рожки вот такие коротенькие… – Ты еще и рассмотрел его? – ну, это  можно рассмотреть. Если у тех вот как мизинчик рожки, подлиннее, но маленькие. А у этого…  очень мощный, плечи такие развитые, очень сильный, грудь волосатая такая. Он не фиолетовый, а как бы коричневатый. Ну, вроде кожа как человеческая, но… коричневатая шерстка такая… Я  думаю, ну ладно: вот до этой речки-то дойду, тут у меня и останешься. Дошел до речки – идет. Я до следующего ручья, воды попил – ничего. – А ты вброд переходил или по мостику? –  Не, через мостик. Не надо вброд. А он все идет, идет, идет… Я дошел до Т., это уже 24  километра. Знаешь, мне уже на мозги действует, знаешь: белая ночь, этот спутник… Я зашел в Онежское озеро, думаю: там-то уж водяной сидит, он его приберет – вот если этих,  мелочь-то пузатую, прибирают хозяева ручьев… Вышел – идет! Все равно тащится. И машина подошла, грузовичок, "Газончик"… пьяный-пьяный водитель, открывает, значит, дверь, бутылки сыплются, руку мою поймать не может. "Ты кто?" – Я говорю: "Я из Ленинграда" – я еще здесь учился. Ну, он говорит: "Уважаю ленинградцев, садись".  Никогда в жизни такого страха не испытывал от движения. Он пьяный же в хлам. На спидометре 93 километра. Неасфальтированная дорога, огромные камни, и он матерился, что не вписывается  в поворот. Он действительно по этим: уже не всегда по дороге. И перед Ш. мне показалось, чо-то такое появилось, я не понял, чего. Не рассмотрел: ну, шлагбаум, не шлагбаум – ну, мы бы снесли, если б это шлагбаум бы был. Но… и мужик какой-то. Он тормознул: "Ой, это мой кореш!" Ну, я, типа: сам. А там полотора километра, уже до базы. Ну, я пошлепал,  смотрю – этого-то нет» (М 1958 г.р. Запись 2004 г.).

 

 Текст 2: дорога, испытание начальника. 

«А в самом начале той экспедиции устроили мы своему начальнику испытание. Сразу как сели в поезд и поехали, мы разложили еду и стали обедать. Начальник налил себе в чашку молоко, а мы с верхней полки незаметно бросили туда пластмассовую муху, заранее для такого случая закупленную в магазине  "Рыболовство". Муха была очень похожа на настоящую. Начальник наш допил молоко и давай плеваться: муха, говорит. Мы смеяться. А он сердито так: "Чего смеетесь, я понял: она не настоящая!" И немного погодя: "У них же вкус разный!" Потом в секторе мы повторяли эту фразу: "У них же вкус разный". Правда, это развлечение стоило нам всем премии, которую обычно дают после экспедиции: начальник накатал телегу, и очень потом обижался, почему ему тоже премии не дали. Директор вызвал его к себе в кабинет и объяснил: начальник виноват, что не смог обеспечить нормальный         климат в коллективе…» (Ж, 1958 г.р. запись 2003 г.).

 

Текст 3. Приколы.

«Приколы моей первой экспедиции. Когда мы ехали в поезде, то начальник (молодой тогда преподаватель Кафедры) на полусерьезе спрашивал нас: "А вы марлю с собой взяли?" – "Зачем?" – "Вообще лучше даже бы сачок…" – задумчиво говорил он. – "Вы знаете, что в аптеках за 5 кг комаров дают сто (вот не помню, сколько точно, но много. – Т.Щ.) рублей. А там, куда мы едем, комаров этих столько, что у хантов существовала даже такая казнь: человека привязывали к елке и оставляли на ночь. Утром оставался только голый скелет". Ну или примерно так. Что-то такое он рассказывал. Ну, мы не то чтобы верили, но впечатление до сих пор осталось. Запаслись ДЭТой…» (Ж, 1958 г.р. запись 2003 г.).

 

Текст 4. Идентификация исследователя.

«У нас тоже случай был. Мы поработали в деревне, закончили все, собираем диктофоны, компьютер выключаем, провода сматываем. Бабушка говорит: "А может, наливочки?" Ставит на стол наливочку домашнюю, наливает, мы выпиваем. Она: "А может быть, еще?" Наливает по второй. А наливка домашняя, пьется легко, а пьянеешь быстро. Она нам наливает одну за другой. А сама  бабушка сидит, не пьет. И давай нас спрашивать: "А вы зачем это все спрашиваете?" Выслушает все – снова наливает, потом нам опять вопросы задает. А мы отвечаем одно и то же: "Социологи мы" (рассказчица специализируется по социальной антропологи, а в поле представляется «социологом», считая это самоопределение более «понятным». – Т.Щ.). Она снова…  Думает, сейчас подопьют, правду скажут» (Ж ок.20 лет, запись 2002 г.).